Лама Норта, родственник и ученик Кхенпо Ачо
На тибетском языке вторая строка может означать «в конкретных проявлениях отсутствует сложность» (cha shas nyid du spros dang bral) или «с точки зрения отдельных вещей разнообразие лишено понятийных измышлений (созданных умом)», в переводе Джона Рейнольдса434. Это относится к тому, что каждый миг происходит в нашем сознании; практикующий созерцание воспринимает отдельные явления, не придумывая объясняющих измышлений, которые Нагарджуна называл «концептуализациями» (prapañca). Потому практикующий дзогчен оставляет все прежние формы знания из-за присущих им ограничений концептуализации, оценивания и объяснения. «В спонтанном присутствии медитирующего (в состоянии созерцательной внимательности) вещи остаются такими как есть!» (тиб. lhun gyis gnas pas bzhag pa yin).
«Скрытое зёрнышко» – сочинение, приписываемое Буддагупте, имеет то преимущество, что сопровождается подстрочными примечаниями, которые имеют целью объяснение смысла оригинального тибетского текста. В тексте подчеркивается изначальный подход, способ толкования тантрического опыта435:
В какой мере глубокое неконцептуальное состояние
Выглядит объектом интеллекта?
Поскольку опыт глубокой неконцептуальности —
Это опыт, оно не есть объект.
Спор о характеристиках Таковости —
Учение, которое не проникает в Дхарму.
Итак, какие бы глубокие слова ни произносили,
Могут ли они сравниться с истинным смыслом?
В накоплении заслуг и мудрости,
В медитации и очищении кармических следов
Есть «колышек фиксации».
В непостижимом небе нет искусственного улучшения.
И вся телесная искусственность
Возникает от привязанности к идее тела.
В небе, где нет кармы, нечего улучшать.
Небесное изначальное присутствие
Не скрещивает ноги и не сидит прямо.
Естественное присутствие в небе —
Не основа изменений в небе.
Природа ума, небесная сфера Просветления —
Не основа достижения просветления.
Природу ума без опоры или корня
Не найти, если искать, как и небо.
В просветлении, свободном от порождения,
Нет никаких причин или действий просветления.
Если эти строки напоминают текст «Покоя и радости», то подстрочные примечания заходят ещё дальше, и там говорится о «недвойственном уме просветления», «различении всех вещей», «великой неконцептуальности», «великой пустоте», «учении об омрачениях и препятствиях», «крайности субъект-объектной фиксации», «свободе от усилий и стремлений», отсутствии «добродетели и не-добродетели», отсутствии «как причины, так и результата великого просветления», небе как «великой обширности», небе как «мудрости различения», основе как «свободной от концептуальных измышлений», уме как «реальности всеобщей почвы» – и приводятся различные метафоры, такие как «вода, гасящая огонь» или «дикий зверь, стремящийся к миражу»436.
Цзинцзин как будто отвечает437 на подобное воззрение, когда настаивает, что стоит утверждать «отсутствие желания, отсутствие ментальных действий, отсутствие достоинств… быть кротким и скромным, свободным и терпеливым и иметь в себе великое сострадание… быть способным обрести абсолютно высшее – это называется путём покоя и радости». Так, в этой христианской сотериологии достижения буддийской медитации связаны с Нагорной проповедью через аллюзии к обоим священным писаниям. Мессия также говорит: «Я утверждаю отсутствие желания и отсутствие ментальных действий, оставление сферы порочности и погружение в родник незагрязнённых. Оставив порочность, можно стать чистым: это отвечает „пустоте“; излучая благодать и свет, можно сделать всю реальность сияющей. Сделать всю реальность сияющей – то, что называют путём покоя и радости». Здесь мы можем видеть христианское созерцательное учение о сиянии, уже присутствующее в Новом Завете, утверждаемое египетскими монашескими традициями и решительно продвигаемое церковью Востока. Тот же словарь приняли манихеи при объединении буддийской и христианской терминологии в своей попытке объяснить свои убеждения в Китае. Хотя манихеи в своей миссии на Восток обладали множеством преимуществ перед христианами, верно и то, что траектории, которую мы описываем, необязательно было встречаться ни с манихейством (что в реальности произошло в писаниях Ефрема Сирина в IV в., который создал сочинение, направленное против манихеев), ни с буддизмом, чтобы развить собственную теорию созерцательного фотизма. Напротив, этот фотизм возникает напрямую из богословия крещения, в котором считалось, что только крещёный христианин приобщается к свету воскресшего Христа, называемому photizometha, или озарение (Новый Завет, Иустин Мученик и Климент Александрийский). Псевдо-Макарий, писатель-монах V в., пишет: «При воскресении всё наполнится сиянием, всё погрузится в свет и огонь и преобразится»438. Евагрий рискнул настаивать, что подобное созерцание происходит при жизни монаха: «Когда разумные существа в своём интеллекте обретут созерцание поистине интеллектуальное, материальная природа их тел также будет устранена, и таким образом созерцание природы тел станет нематериальным» (Kephalaia Gnostica, II.62), опираясь на «О началах» Оригена (книга II, глава III). В работе Ганса Д. Климкейта о встрече христианства и буддизма в Центральной Азии мы замечаем постоянное присутствие темы воскресения в христианских документах439. Эта идея, как он справедливо отмечает, кардинально отличается от буддийских представлений о спасении. Однако лишь в XI в. мы видим, что буддисты выражают серьёзное негодование в адрес христианских, мусульманских и манихейских учений. Например, и в «Калачакра-тантре», и в «Инсади-сутре» присутствует полемика против христианских и мусульманских деятелей и надежда, что на землю вскоре придёт Майтрея и одолеет царства Багдада и Византии440.
Лама Норта приветствует ламу Пуяга внутри ограды, скит Кхенпо Ачо
Однако во времена Цзинцзина христиане и буддисты ещё могли работать вместе и достигать взаимопонимания, а христиане – создать уникальный ряд богословских решений проблем, поднятых в их диалоге с буддистами Центральной Азии и Китая. Идея воскресения и представление о сиянии тем не менее были камнем преткновения для буддийских мыслителей. Да, уже существовал культ Амитабхи, а школа хуаянь, опирающаяся на блестящую «Аватамсака-сутру» махаянского канона, процветала в Китае в VII и VIII вв. Однако в этот период нет никаких свидетельств наличия заявлений о радужном теле. Факт в том, что эти христиане настаивают на самом деле не на реализации тела воскресения в этой жизни, а лишь на некой умственной и телесной утончённости, предвосхищающей полноценную причастность воскресению в конце времён. Кроме того, в период до XI в. школы буддизма, не относящиеся к дзогчен, даже те тантрические школы, которые говорят о тонком теле или теле света, не содержат никаких утверждений, которые бы соответствовали радужному телу. Да, в более поздней апокрифической литературе «сокровищ» (терма) такие заявления встречаются, но ни в одном из документов Дуньхуана не описываются подобные достижения. По этим причинам возникает соблазн сказать, что проявление радужного тела возникло вместе с другими буддийскими писаниями в Тибете во времена кризиса и перемен для выражения «мифа о религиозном превосходстве». Стоит повторить, что прочие тантрические школы не приняли этого учения. Только школа дзогчен позиционирует себя как путь достижения этого конкретного проявления состояния будды, и только в начале второго проникновения [буддизма], в то время, когда её положение неустойчиво. Также в это время запечатываются пещеры в Дуньхуане. Христианство этого периода, похоже, справилось с сокрушительным разорением 840-х гг. в Китае, и на протяжении X в. распространилось среди северо-восточных турок – племён онгутов и кераитов. Ещё активнее обращение происходило в XI в., когда кераиты принесли христианство некоторым из монголов441. Именно в этот период тибетские мастера дзогчен стали критически оценивать своё положение и систематизировать свои учения. Тексты Дуньхуана указывают, что между христианами, манихеями и буддистами в тот же период происходил оживлённый обмен. Странное жизнеописание Гараба Дордже пишется вскоре после закрытия пещер Дуньхуана, подводя нас к новому типу агиографического сказания, где кладбищенская образность буддийских тантр соединяется с мусульманскими и христианскими историями и рождает поразительного мастера созерцания, рождённого девой, воскресшего из мёртвых, трудившегося на протяжении тридцати двух лет, вознёсшегося на небеса в теле света и передавшего учения дзогчен Манджушримитре и, по видимости, другим, кто имел отношение к первому проникновению буддизма в Тибет. Всё это указывает на новое, более полемическое общение между христианами и буддистами в Тибете, происходившее в среде мастеров нгагпа, оказавшихся под пристальным вниманием из-за реформ Ринчена Сангпо и Атиши в первой половине XI в.
Рассмотрев раннюю историю дзогчен в XI в., мы подходим к важному водоразделу. Реформы Ринчена Санпо и Атиши снова вернули в Тибет схоластический, философский и монашеский стили буддизма. Однако с учётом политической и географической ситуации роль мирянина-ламы – деревенского нгагпа – не могла так просто отмереть. В сущности, жизнь Миларепы показывает, что в центральной долине Ярлунг и по всем Гималаям существовали выдающиеся нгагпа, как буддисты, так и бонпо, что обсуждается в статьях Дэна Мартина о раннем обучении Миларепы и буддийских движениях мирян этого периода, а также в моей собственной статье о религии Миларепы до его «обращения»442.
Однако для нашего обсуждения важнее, чем учителя магии разрушения, история о ламе по имени Ронгтон Лхага. Дэн Мартин443 не может сказать, принадлежал он к бон или ньингма. О