Однако чтобы понять жаргон нгагпа, нужно войти в их эмический мир, мир эзотерических практиков, который par excellence представляет собой закрытое дискурсивное сообщество. При переводе рассказа кхенпо Цултрима Лодро452 о растворении тела Кхенпо Ачо один мой тибетский друг восклицал: «Так говорят практикующие, так говорят мои пожилые родители. Это отдельный мир, он никак не совместим с научным мировоззрением. Ты должен это понять». И опять мы возвращаемся к словам ламы А Кхьюга: «Радужное тело – вопрос не зрения, а сердца-ума», и этот взгляд отражает слова иранских суфиев, которые Анри Корбен цитирует в своём мастерском очерке о «Богоявлении» (Divine Epiphany) в ежегодниках «Эранос»453. Как замечают изучающие южноазиатские языки и культуры – как на уровне большой, так и малой традиции, – язык эзотерического дискурса во многом зиждется на нюансах, намёках и цитатах. Он эстетически выражает то, что люди определённой культуры считают более истинным, чем хронология. Следует постоянно обращаться к ранней работе Мирчи Элиаде, чтобы вспомнить, что религиозный взгляд наделяет определённые явления «насыщенностью бытия»: тогда он может говорить о «подлинно реальном», что обладает высшей важностью. То, что можно увидеть глазами и измерить наручными часами, не насыщено бытием так же, как созерцательный опыт.
Эта проблема выходит за границы строго религиозной сферы. Она состоит в том, что всякий раз, когда западные учёные пытаются установить исторические факты о Тибете – его империи, его религиях, его новейшей форме правления, его постоянных конфликтах, хаосе и отсталости, которые открыли дорогу вторжению Китайской, Британской империй, а затем и коммунистов, – мы сталкиваемся с проблемой эмического / этического. Иначе говоря, нативные источники рассказывают историю, а другие источники, как правило, говорят, что нативные источники ошибаются. Хотя история и хронология волнуют тибетские источники (аналог китайских летописей) больше в сравнении с индийскими источниками, по большей части характер изложения определяют не те гуманистические ценности, что отличают западную историографию. Если исследователь слишком симпатизирует эмическому тибетскому взгляду, он (или она) скажет, что в Самье, где индийская буддийская схоластика восторжествовала (большая традиция) над китайским чань-буддизмом и связанными с ним тибетскими школами (предположительно ранним дзогчен), проходили дебаты. В реальности нет никаких веских доказательств исторических дебатов в монастыре Самье, и есть китайские свидетельства, что тибетский суд в реальности одобрил буддийский подход чань, а не схоластику Шантаракшиты и Камалашилы.
Когда мы вступаем в мир терма, на эмическом уровне возникает соблазн сказать, что в каком-то смысле терма – настоящие документы, спрятанные в VIII в. Падмасамбхавой (или учениками), предвидевшим гонения454 Лангдармы в IX в. Утверждают, что эти скрытые учения охраняются эзотерическими силами и открываются только в нужное время, чтобы обновить, утвердить подлинность традиции ньингма (или бон) и возобновить её в грядущие моменты упадка455. Действительно, когда открывают терма, их, безусловно, считают мощными символами обновления. Как тексты о практиках они внедряют новые формы ритуала в строгой преемственности с тантрическими ритуальными традициями ньингма и бон. Похоже, они подтверждают подлинность не столько традиции, сколько тертона и его культурного послания в конкретный момент тибетской истории. Как показал Майкл Арис456, терма – литературные или художественные произведения этих провидцев, которые часто имели конфессиональные или политические убеждения. Иногда тертоны выражают плодотворное восстание «малой традиции» против навязывания имперской и религиозной гегемонии. Тертоны и их апокрифические откровения, очевидно, сохраняют элементы буддизма нгагпа, связанного с первым проникновением при Тибетской империи VII и VIII вв. В то же время многие учения дзогчен и тантрические ритуалы также явно согласуются со стилем нгагпа, который пережил период после Лангдармы. Именно к этой более свободной, более локальной, магической, эзотерической и мирской традиции принадлежали великие теоретики дзогчен: линия Нуб, линия Сур и даже Ронгтон Лхага, неудачливый учитель дзогчен Миларепы. Именно буддизму нгагпа школ ньингма и бон пришлось противостоять второму проникновению буддизма новых индийских тантрических циклов, появившихся в XI и XII вв.: Чакрасамвары, Хеваджры, Ваджраварахи и прежде всего Калачакры, так называемого погребального буддизма, который обсуждает Дэвид Джермано457. На примере замечательной жизни Лонгченпы можно увидеть жизнеспособность линий нгагпа и того дзогчен, который не смог освободить Миларепу за одну жизнь458.
Благодаря Дэвиду Джермано у нас есть образ Лонгченпы как учёного мастера линии «большой традиции», философского принца дзогчен, особенно в его переводе459 «Сокровищницы драгоценных слов и значений». Тем не менее его с Джанет Гьяцо прекрасный перевод другой работы, «Лонгченпа и одержимость дакини»460, кажется, помещает нас совсем в другой мир. Здесь мы видим Лонгченпу тантрическим мастером-отшельником в окружении учеников – мужчин и женщин, некоторые из которых во время практики и ритуалов становятся одержимы разными женскими божествами, или дакини. Овладевая учениками, эти сущности критикуют мастера, предлагают пересмотреть отношения с другими мастерами и подтвердить подлинность того, чему их учили до сих пор. Здесь невольно напрашивается аналогия с эзотерическими обществами во всех частях света и во все исторические эпохи, особенно малой традиции. Разве есть что-то более зловещее и убедительное, чем видеть изменённое поведение одержимых и слушать их безудержную критику – mysterium tremendum et fascinosum! Разве мы на собрании средневековых европейских ведьм? На практике исцеления пятидесятников? На изгнании демонов в контрреформаторском монастыре капуцинов? Среди неандертальцев, готовящихся к охоте в тёмной пещере? Среди маргинальных йогинов и бродяг в месте для сожжения трупов в Бихаре? Или, скажем, среди немного безрассудных целительниц, учившихся на Шри-Ланке у Г. Обейесекере в 1970-х гг.?461 В конце концов перед нами встаёт вопрос: действительно ли тибетский буддизм ньингма – истинный голос деревенской традиции, и если это так, то не стоит ли оставить ему собственный голос, не обременённый предвзятостью и ожиданиями тех, кто ищет «научных» результатов, которые можно зафиксировать на видеокамеру? Наше исследование радужного тела, вероятно, придерживается «традиционалистского» подхода в религиозных исследованиях, где каждой традиции позволяют говорить собственным голосом. Все традиции ценятся за то, что они говорят и делают, чтобы поощрять духовную и нравственную жизнь среди их приверженцев. Почтительного наблюдателя необязательно делать адептом выражаемых воззрений. В любом случае становление адептом неизбежно нарушит целостность культурной среды и оригинальность её самовыражения. Бесполезно занимать псевдоэмическую перспективу, как если бы это была объективная, научная, буквальная истина. Две категории: «научное» и «насыщенное бытием» дополняют друг друга, а не совпадают.
В кустарном ремесле, направленном на поиск тем и идей современной физики462 в мистических учениях Китая, Тибета и Индии, обычно смешиваются категории человеческого мышления и опыта, которые следует различать. Например, весь ряд категорий, которые квантовая механика использует как основу для исследований, по сути, не имеет ничего общего с категориями, которые поддерживают жизнь созерцательной практики. Наука и духовные дисциплины никак не могут объяснить, как медитация на сферах света или различных звуках может повлиять на протоплазму клеток: реальную причинно-следственную связь между наукой и духовностью не увидеть посредством каких бы то ни было доступных ныне методов исследования. Исследователи из Института ума и жизни и IONS (Института ноэтической науки) вносят некоторые интересные предложения463, но они также имеют преимущество в отношении многих других исследователей в разговоре об отношениях между мозгом и сознанием, поскольку по меньшей мере некоторые сотрудники Института ума и жизни также изучали философию. Однако даже у этих сравнительно непредубеждённых учёных иногда происходит глубокое смешение категорий естествознания (изучающего явления посредством измеримых феноменов) и духовного поиска per se. Конечно, я не возражаю против продолжения исследований в этой области – напротив. Я лишь предупреждаю, что мы ещё не имеем адекватных методологий, соответствующих заявлениям, которые делают в контексте такого рода исследований.
Во многом наше исследование радужного тела и тела света показывает, что в настоящее время наши знания и методы находятся в той же точке, что и в 1898 г., когда были сделаны первые полноразмерные фотографии Туринской плащаницы464. Сначала эти фотографии просто шокировали учёных, ведь на них обнаруживался объект с неожиданными особенностями, не похожий на всё виденное прежде. Со временем предложили ряд гипотез, объясняющих историческое значение изображения и то, каким образом с физической точки зрения оно могло сформироваться. Споры и исследования на эту тему, продлившиеся более 115 лет, дают нам достойный образец для подражания в дальнейших исследованиях. Чтобы изучить Плащаницу, исследователям пришлось обратиться к датированию при помощи изотопов, археологии, палеографии, исследованиям древних юридических процедур, религиозной истории, толкованию Библии, оптике, нумизматике, ботанике, химии и лингвистике465. Спор продолжается: каждые несколько лет в публикациях и на международных конференциях появляются новые данные.
Именно по этой причине мои ответы на вопросы, которые могли привести читателя к этой книге, возможно, не совсем удовлетворяют. В одном известном интервью Зигмунд Фрейд заметил: «Некоторые могут воспринять мои открытия как неприятные». Несомне