Иными словами, первичная функция мифа — это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы «почему?» и «откуда?». Но не следует забывать, что любознательность эта ни в коем случае не является неизменным атрибутом человеческого мышления — совсем напротив, она зависит от условий материальной жизни человеческого общества. То, что возбуждает интерес человека одной эпохи, может оставить полностью равнодушными людей другой эпохи, и vice versa[709].
Если это обстоит таким образом, можно задать себе вопрос: какое же место здесь занимает религия? В самом деле: в мифах, о которых мы до сих пор говорили, религиозные верования не играют никакой роли. Даже там, где боги карают людей за их преступления, они выступают лишь как механическая сила, восстанавливающая нарушенный нравственный порядок.
Однако существует значительная категория мифов, где религиозные идеи не просто присутствуют, но определяют само содержание, функции и цель мифологического повествования. Таковы по преимуществу религиозные или культовые мифы (ритуальные мифы или обрядовые легенды ван Геннепа).
Представляется очевидным, что функция культовых мифов — толкование или объяснение какого-либо религиозного или магического обряда. Это, так сказать, либретто, по которому развивается ритуальное действо. И если форма обряда рассматривается как священная, а иногда и тайная, то естественно, что связанный с этим обрядом миф также рассматривается как священный и тайный. Примеры здесь не нужны — они общеизвестны.
Но надо попытаться осветить следующие вопросы:
1. Каково взаимоотношение между мифом и обрядом? Что из них первично и что вторично?
2. Играет ли культовый миф ту же «объяснительную» роль, что и вышеприведенные мифы?
3. Какое идеологическое значение имела религиозная мифология в эволюции человеческого мышления?
В современной науке царит почти полное единодушие на соотношение религиозных мифа и обряда: в основе подобного мифотворчества лежит обряд. Взгляд этот был впервые высказан выдающимся историком-семитоло-гом Робертсоном Смитом (1884) и позднее подкреплен Мареттом, Прейссом, Малиновским и др., в России — Скворцовым-Степановым, Францевым и т. д. Данные исследователи рассматривали религиозный миф как некий род объяснения, и особенно — как оправдание существующего обряда. По Малиновскому, функцией мифа является утверждение законности обряда, выполняемого той или иной социальной группой, и защита ее права на такую обрядовую практику[710]. Согласно Элкину, «мифы австралийцев санкционируют обычай, правила и обряды тем, что связывают их с историческим прошлым, с временами вечной мечты[711]. А. ван Геннеп утверждает, что «обряд предшествует мифу». В эссе русского фольклориста Н. Познанского о магических формулах (заклинаниях) весьма убедительно показано, что словесные описания магических действ, содержащиеся в этих формулах, суть не что иное, как реликты действ, некогда реально исполнявшихся; такие описания очень легко переносятся на прошлое и их можно рассматривать как мифологические повествования[712].
Несомненно, причинная зависимость «миф — обряд» в какой-то мере обоюдна. Родившись первоначально как толкование и оправдание простого магического акта, миф, в свою очередь, влияет на этот акт, закрепляет, а в дальнейшем усложняет его. Известны примеры ритуальных действ, представляющих собой не что иное, как мизансцены уже существующих мифологических повествований. Впрочем, подобные примеры относятся лишь к поздним стадиям религиозного развития; таковы основанные на нескольких евангельских рассказах обряды католической церкви — торжественная процессия, возглавляемая священником, восседающим на осле, омовение епископом ног[713] верующих и т. д., или в буддийском культе — церемонии «Тсам» и «Цикл Майда-ри»; такой же характер носит у мусульман паломничество к священным местам Мекки. Но если рассматривать эти факты вне контекста высокоразвитых религий, то они только подтверждают общий закон: мифологический рассказ обретает право на существование через истолкование и оправдание обряда.
Мне представляется, что Малиновский — а именно он рассмотрел эту проблему в ее основных аспектах — ошибочно противопоставил оправдательную функцию мифа экспликативной[714]. Подобное противопоставление имело бы основание лишь в том случае, если бы мы понимали экспликативную (этиологическую) роль мифа упрощенно, как это делала эволюционистская школа, т. е. в качестве результата чисто интеллектуальной, логической деятельности «философа-дикаря». Но мы уже видели, что «объяснения» фактов природы и общественной жизни, содержащиеся в мифах, весьма далеки от всякой рассудочной логики; они в гораздо большей степени основаны на прецеденте и антиномиях, нежели на причинной связи. Все эти объяснения абсолютно субъективны и всего лишь персонифицируют данные феномены и морализируют по их поводу. В таком случае имеется ли здесь существенное различие между «объяснением» и «оправданием» предмета нашего рассмотрения, т. е. религиозного обряда? Как мне представляется, мифологическое оправдание обряда — это и есть его объяснение, весьма специфическое и совершенно субъективное.
Таков ответ на второй вопрос.
Ответ на третий вопрос представляется мне наиболее трудным. Речь здесь идет о месте, занимаемом религиозной мифологией (и вообще всякой мифологией) в общественном сознании ранних эпох и об уточнении ее роли в интеллектуальном прогрессе человечества. Мы не можем разделять мнение исследователей, рассматривавших мифологию в качестве своеобразной философии первобытного общества. Равным образом нельзя утверждать, будто любое восприятие мира было у «примитивного человека» абсолютно мифологическим. Однако трудно согласиться с мнением о том, что все содержание мифологии сводится к собранию забавных рассказов, не игравших значительной роли в духовной жизни народов.
Мне представляется, что наиболее близка к истине точка зрения Арнольда ван Геннепа, согласно которой мифы составляют неотъемлемую часть религиозных и магических обрядов. «Устная передача мифов, — утверждает он, — сама по себе является существенной частью различных обрядов, без выполнения которой эти церемониальные действа не имели бы ни малейшего влияния на сверхъестественный мир»[715].
Однако созидание мифологических образов не исчерпывает всю умственную жизнь даже самых примитивных народов — ведь оно не касается их повседневного существования.
Так, традиционный образ жизни австралийцев характеризовался — до того, как его разрушила европейская колонизация — резким водоразделом между областью повседневного быта и религиозно-магическим обиходом. В последнем могли принимать участие лишь «посвященные»; места, где совершались обряды, считались запретными для остальных, особенно для иностранцев, которым не разрешалось даже видеть культовые предметы.
Сами сакральные мифы, строго запретные для чужаков, тесно связанные с церемониалом и ритуальными площадками, подчеркивали обособленность священного мира.
Сакрализирующая функция культового мифа усиливается в тех, довольно многочисленных, случаях, когда «эзотерические» (священные) мифы как бы уравновешиваются «экзотерическими», намеренно созданными для сохранения обрядовых таинств и устрашения непосвященных. Экзотерические мифы обычно содержат страшные образы чудовищ и каннибалов, пусть даже сами посвященные и не верят в их существование.
Сакральный, мистический мир, представленный в ритуальных мифах и олицетворенный в фантастических образах «предков», часто зоо-антропоморфных, сверхъестественных существ, живших в мифические времена («времена грез» — «dream-time»), противопоставляется мирской жизни. При этом мифы играют ключевую роль в переносе ее элементов (вещей, людей, места действия) в иной план, иное измерение: исполнитель обряда превращается в древний тотем — ящера, его шаги по ритуальной площадке символизируют миграции этого предка, ритуальный головной убор — священное тело предка, а наполовину зарытый в землю камень — вместилище зародышей тотемов. Исполнение обряда сопровождается пересказом мифа.
Короче говоря, ритуальный миф создает видимость превращения обыденной жизни в таинственный мир сверхъестественных существ и происшествий.
Мифология культа играет ту же самую роль и на более поздних стадиях исторического развития. Христианская служба — это, по существу, мизансцена евангельских рассказов, функционирующих здесь как мифологическое истолкование ритуальных действ. Центральная часть службы — пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову — есть не что иное, как ритуальное воплощение повествования о последней, Тайной Вечере. Буддийский ритуал «Цикла Майдари» является инсценировкой мистического путешествия, проделанного «будущим Буддой» (Майдари) по всей Земле с целью распространения своего учения.
Главной функцией ритуального мифа была интерпретация практикуемого обряда и оправдание его выполнения. Одновременно миф — это ключ для расшифровки обрядовых действ и выражения их в символических и мистических терминах. Совершенно очевидно, что мы не вправе рассматривать мифологию как некий род универсальной философии эпохи примитивизма.
Нам известны мифы, по-видимому, никак не связанные с религиозной обрядовостью. Как же понимать их?
Здесь усматриваются три возможности. Либо речь идет о примитивных мифах, повествующих о простейших явлениях природы, животных и т. д. Мифы эти выполняют свою этиологическую функцию и не имеют никакого отношения к религии. Соответственно и роль их в эволюции человеческого сознания минимальна.
Отсутствие связи между мифом и обрядом может быть только кажущимся, поскольку в информации, которой мы располагаем, имеются пробелы. К примеру, множество мифов античной Греции дошло до нас в художественной форме благодаря авторам греческих трагедий и римским поэтам, в особенности Овидию. Мы можем лишь догадываться, что поэтические мифы о Фаэтоне, любовные похождения Зевса и «Метаморфозы» составляли некогда священные тексты и служили либретто к реально выполнявшемуся ритуалу.