Если уходящая эпоха постмодернизма была последней критикой метафизики, исходящей из метафизического проекта, то наступающая сейчас эпоха, скорее всего, будет эпохой «активной», а не «пассивной» метафизики: эпохой не воспоминания, а забвения, не возвращения, а ухода.
Или, иначе говоря: отличие меня от другого уже не гарантируется мне самим единством бытия и времени, самой скрытой властью дифференции, которое делает все отличным от всего и исключает идентичность. В постмодерной ситуации действительно проблемой могло считаться найти единство – и притом неразрешимой проблемой. Но наше время без иллюзий и идеологий, без плюрализма и настоящего конфликта делает меня схожим со всеми и всех – схожими между собой. Я не могу серьезно видеть в другом другого, ссылаясь на различие культур или идеологий, ибо вижу его за всеми теми же занятиями, что и себя самого. Тем не менее это отсутствие несходства не означает возникновения идентичности на уровне самого мышления. Скорее, сходство возникает на уровне оперирования с мышлением, с теоретизированием, с искусством, с наукой и т. д.
В этих новых условиях проблемой становится стать отличным, новым, иным, индивидуальным. Проблемой становится такая работа с понятиями, находящимися в моем распоряжении, чтобы они дали новый эффект в пространстве, в котором я ими оперирую, и обеспечили мне успех, чтобы они отделили меня от других, сделали заметным. Это простое желание, столь долго рассматривавшееся как морально недостойное, является сейчас наитруднейшим. Не время теперь порождает меня, чтобы я породил нечто новое, но я произвожу нечто новое, чтобы различить прошлое и будущее и запустить время в ход, потому что само по себе оно просто стоит, не будучи в состоянии различить своих моментов. Предметом анализа должна стать сама схема производства нового после стольких столетий указаний на то, что новое – это хорошо забытое старое, и постмодернистского указания на то, что старое существует только в забытости и потому вспомнить его невозможно, а потому и новое невозможно. От проблемы истории и историзма следует перейти к схеме порождения истории, которая сама по себе не является историчной.
После остановки истории в постмодернизме, после наступления постистории история перестала быть самоочевидностью так же, как природа перестала быть самоочевидностью после изобретения атомной бомбы. Единственный способ преодолеть историческое своеобразие постмодернизма – это вновь начать делать историю, хотя уже теперь и внеисторически. Задачей всех исторических философий было остановить историю, – пора перейти к задаче ее продолжать.
Историзм в традиции Нового времени обычно ассоциируется с диалектикой. В той мере, в которой новое понимается как расширение области действия понятия за его обычные границы вследствие более либерального применения его дефиниций, новое действительно можно понимать как выход за пределы оппозиций. Так, если имеется оппозиция искусство/неискусство, причем квадрат как геометрическая форма попадает традиционно в сферу неискусства, то дефиниция искусства как неприродного позволяет осуществить экспансию за пределы этой традиционной оппозиции (если, разумеется, понимать геометрические формы как неприродные). Таким образом осуществляется диалектический переход к новому понятию, или, точнее, к новой области его действия. Для Гегеля такой переход означал снятие прежних оппозиций и в этом смысле исторический прогресс, который в своем финале позволяет преодолеть и удержать в памяти все возможные оппозиции и таким образом дать такое описание мира, которое бы совпало с ним самим.
Однако выше было показано, что новое, расширенное, либерализированное понятие одновременно радикализируется, поскольку противопоставляет себя старому. Таким образом в результате преодоления оппозиций возникают новые оппозиции, которые снова следует преодолевать, и т. д. Так «новое искусство» не преодолевает только оппозиции между традиционным искусством и миром техники, но является феноменом, стоящим в оппозиции и к старому искусству, и к технике, и к другим способам преодоления их оппозиции, и еще ко многим другим вещам. В результате получается не преодоление дифференции, а ее возрастание. Классическая формула «нового мышления»: и то, и это, но и ни то, и ни это – является по существу матрицей продуцирования дифференции. Однако это продуцирование дифференции все же не дает нам права говорить о продуцирующей дифференции. У нас нет никакого критерия, позволяющего нам сказать, что в своей дифференцирующей практике мы следуем некоему вне– или до-субъективному движению дифференции как таковой. Такая гипотеза была бы отчасти психологически убедительна, если бы мы, производя новое, действительно верили бы вместе с Гегелем, что стремимся к универсальному, преодолевая единичное. Тогда действительно «негативная» сторона дифференции действовала как бы автономно, скрыто от нас самих, и апелляция к этой негативной стороне могла бы действительно деконструировать наше творческое намерение, показав, что его цель преодоления дифференцированного, или единичного, иллюзорна, идеологична.
Однако наша исходная ситуация в творчестве совершенно иная, нежели то было во время романтики. Тогда полагали, что каждый уникален в порядке бытия и что проблема состоит в выявлении, опредмечивании этой уникальности, во включении ее во всеобщее, – отсюда и возникали все парадоксы отчуждения. Сейчас мы не имеем определенного места в бытии, поскольку картин бытия слишком много. Мы не имеем опоры во внутреннем, ибо критика идеологии показала нам, что внутреннее есть специфическая форма функционирования знаковых систем. Но мы также не знаем этих систем, так как постмодерный анализ показал, что описание этих систем совпадает с их деконструкцией. Иначе говоря, мы изначально не воплощены, не имеем никакой формы, пусты. Наша стратегия есть стратегия самовоплощения. Наша цель состоит в том, чтобы обрести форму, обособиться, отделиться, стать новыми, оригинальными, индивидуальными. То есть эта стратегия совершенно противоположна романтической, полагавшей субъекта творчества изначально, онтологически оригинальным. Поэтому дифференция есть для нас не нечто вытесненное, действующее помимо нашей воли в самом бытии, – в таком описании действуют все еще романтические импульсы. Дифференция есть «сознательная цель» нашей практики, где «сознание» постольку берется в кавычки, поскольку само различение сознания и бессознательного является результатом этой дифференцирующей практики. С точки зрения этой практики читаются иначе и все «творческие акты» прошлого. То есть и религиозные экстазы, и аскеза, и многочисленные разновидности мистического «ухода», и техническое изобретательство, и новаторство в искусстве – вместе с фундировавшими их философскими доктринами – рассматриваются как приемы, ходы, тактики в стратегии самовоплощения, индивидуации, дифференции.
Эти стратегии, таким образом, не являются элементами прогрессивного движения абсолютного духа, как это имеет место у Гегеля, или движения исторической памяти. Но они также не являются и элементами процессов исторического забывания, забвения бытия, дифференции, как это имеет место у Хайдеггера и Деррида. Напротив, стратегии эти являются исходными и автономными. Автономными для любых «объективно-исторических» дискурсов и исходными для них, поскольку, скажем, и Гегель, и Хайдеггер, и Деррида также организуют свои дискурсы с помощью приемов, диктуемых этими стратегиями, поскольку они индивидуализируют понятия, которыми пользуются, маркируют свое индивидуальное место в поле альтернативного теоретизирования и т. д.
Поскольку теоретическая активность в этой перспективе становится исключительно поиском нового и индивидуального как такового, вне какой-либо претензии на описание «внешней реальности», то есть способом социальной и бытийной индивидуализации самого теоретизирующего, а не описанием его отношения «к другому», то возникает вопрос, не имеем ли мы тут дело с настолько радикальным отказом от традиционных установок теоретизирования, что само это слово теряет связь со своим первоначальным смыслом и не вправе более использоваться. Здесь следует в первую очередь сказать, что и как стратегия индивидуации теоретическая деятельность продолжает пониматься как описание Другого; здесь указывается только на то, что это «Другое» не существует вне своего описания и что описание это имеет целью исключительно локализовать «себя». Первая часть этой интерпретации является трюизмом для многих современных теорий познания, которые, однако, держатся за прагматические критерии при оценке теоретизирования. Но для того, чтобы определить «пользу», следует вначале определить субъекта полезного. Поэтому индивидуализация предшествует прагматизму.
Теоретизирование как стратегия индивидуации не описывает вещи, – это верно. Но зато оно производит эти вещи своими описаниями. Тот хорошо известный факт, что все вещи ускользают от схватывания в языке, что они уходят за сетку оппозиций и не поддаются исчерпывающему описанию в качестве перечисления их качеств, не указывает ни на что другое, как только на наше собственное движение по ту сторону оппозиций. Вещи ускользают от наших описаний, потому что мы сами ускользаем от этих описаний – и вещи только следуют за нами. Конечно, с таким же успехом можно сказать, что и мы ускользаем от описания, поскольку являемся вещами в мире. На уровне стратегий индивидуации различие между этими двумя формулировками неважно. Важно то, что наша судьба совпадает с судьбой вещей. Мы все время достраиваем, перестраиваем, иначе дифференцируем вещи, чтобы организовать свое индивидуальное пространство. Техническое оперирование вещами представляет собой лишь одну из манифестаций этого теоретического, стратегического процесса. Вещи не суть для нас «иное», или, точнее, они порождаются нами самими как иное в процессе нашей собственной индивидуации.
Это новое понимание процесса продуцирования нового открывает также возможность того, что можно назвать «новой созерцательностью». Традиционное созерцание было созерцанием «внутреннего», или созерцанием-воспоминанием. В рамках критического сознания Нового времени, признавшего зависимость внутреннего от внешнего, созерцание стало научным теоретизированием, ориентированным на познание того, что нельзя вспомнить, на познание бессознательного; отсюда марксизм, фрейдизм, структурализм. Индивидуальное созерцание оказалось поставленным под сомнение. Его сменили научные машины и связанная с ними идея трансформации самой реальности средствами техники как способа модификации внутреннего или создания «нового человека». Но и исчерпывающее познание внешнего научными средствами оказалось иллюзией. В промежутке между внутренним созерцанием и внешним изучением человек оказался тотально предоставленным течению времени, тому «панта рей», которое созерцание хотело остановить, задержать. Активная теоретическая практика сменилась практикой целиком пассивной.