Но именно тут и возникает проблема: насколько действительно остановка времени, неподвижность, спокойствие являются тождественными созерцанию. Если, как было показано выше, само время имеет источник во вневременном, то есть в различении старого и нового, то рассмотрение механизмов этого различения отнюдь не предполагает отмены времени, а, напротив, пребывание в чистом времени служит предпосылкой такому рассмотрению. В той мере, в которой мыслящий осуществляет стратегии индивидуации, самовоплощения, он также наблюдает и индивидуализацию другого, в том числе и вещей мира, – и наоборот. Проплывая в реке времени между берегами субъективной и объективной очевидности, мы созерцаем само движение в его неподвижности, при том что берега этих очевидностей движутся с заметной быстротой. Вопрос о том, гребем ли мы сами по этой реке или нас несет течение, является при этом нерелевантным, поскольку является чисто теоретическим, так сказать, береговым вопросом. Важно лишь то, что время не является единым течением, но возникает всякий раз, когда различение старого и нового происходит, останавливается, когда оно не происходит, течет вспять, когда оно меняется местами и т. д. При этом, поскольку такое различение всегда локально, время тоже всегда локально. Единство направления времени от рождения к смерти является иллюзией. Дифференциация всегда предполагает смерть, и кто противопоставляет себя потоку времени, тот дифференцирует себя максимально. Не мы рождаемся и умираем во времени, но мы производим время и вместе с ним наши рождение и смерть. И делаем это тем надежнее, чем больше стараемся избежать того и другого.
Или, если снова вернуться к тематике постмодернизма, постмодерная теория критикует сознание за его стремление к преодолению конечного, к выходу в универсальное, к постижению абсолюта. Деррида показывает, что это стремление является иллюзией, что оно также осуществляется в мире, что оно само живет движением дифференции, – короче, что оно не преодолевает индивидуальности мыслящего. Ответом на эту критику может быть только указание на то, что стремление к абсолюту на уровне сознания и есть дифференцирование на уровне бытия в мире в его самой радикальной форме: никто так не индивидуален, не дифференцирован в мире, как тот, кто стремится к абсолютному внеличному созерцанию. Только великий скромен, только герой знает свои границы, только созерцающий Бога аскетичен.
Навязывать герою, великому и святому, скромность нормального бытия в мире означает навязывать ему ложную скромность, за которой скрываются ложные претензии. Эти претензии состоят в стремлении сохранить мир от радикальной конечности, от апокалипсиса, от последнего созерцания – в стремлении продолжить беседу бесконечно, как призывает Деррида. За утверждением радикальной конечности скрывается, таким образом, страх перед ней и стремление ее избежать. Если последнее созерцание означает «только гибель мира», то задача состоит в том, чтобы не дать ему состояться, оттянуть его. Отсюда все экологические программы замедления прогресса, детехнизации техники, деморализации морали и т. д. Целью остается все тот же симулятор бессмертия, к которому традиционная метафизика стремилась своим «логофаллоцентрическим» путем.
Но ни человека, ни мир от конечности спасти нельзя. Или, точнее, это могло бы быть только делом Бога, но не человека. Поэтому только предельно радикальный проект сознания и воли, делающий его носителя наиболее индивидуальным, дифференцированным и конечным, делает его в то же время сродни миру и всем вещам в мире. Продолжение истории в бесконечность означает форму ее остановки, поскольку история движется только самопреодолением, только телосом. Поэтому постмодернизм и постисторичен. Но именно тем, что постмодернизм провозглашает свою постисторичность, он и оказывается в истории модернизма, поскольку все модернистские движения стремились в той или иной форме к остановке истории. И как все они, постмодернизм открывает не новую вечность, а демонстрирует свою собственную конечность.
Постмодерная субъективность не может быть легитимирована никакой метафизикой, дающей этой субъективности определенное место в порядке вещей: все такие претензии опровергнуты современной критикой. Но эта субъективность также не может быть деконструирована средствами постмодерной критики, если она не опирается на предназначенное ей место, а сама аскетически или героически формирует его, ибо критика эта организована как напоминание о скрытом, незамеченном, совершающемся «помимо сознания и воли» и поэтому бессильна перед явной стратегией. В этом отношении мышление после постмодернизма, скорее всего, относится к Деррида, как поздний Ницше к Шопенгауэру: если все очевидности мира есть лишь манифестации воли, то возможна воля к этим манифестациям. Или: если все очевидности суть лишь эффекты дифференции, то возможна воля к этой дифференции (конечно, не как субъективная воля, а как элемент общих стратегий индивидуации). Критика метафизики сама здесь обнаруживает себя как метафизика. Преодоление метафизики означает не ее критику, а ее радикализацию. Здесь уже идет речь не о конечности индивидуальной речи (сознания, созерцания и т. д.) внутри дискурса или письма, спрашивания, диалогичности и т. д., а о конечности самого дискурса в мире, который маркируется аскезой или, на другом уровне, героическим жестом, смертью, жертвой, войной. Такой жест деконструирует саму деконструкцию по известному типу: ты вот тут все отрицаешь, а смерть сама тебя отрицает. Причем смерть понимается здесь не как какая-то «объективность» или «субъективность» в духе бытия-к-смерти Хайдеггера, а как условие конечности индивидуальности, понятое как позитивный элемент стратегии индивидуации: в самой смерти содержится экстемпоральный элемент, как и в стратегии индивидуации в целом.
Р. S. Механизм преодоления оппозиций можно хорошо проследить на важном примере вопроса об истине. Историзм любого типа релятивирует оппозицию истинное/неистинное. Он преодолевает эту оппозицию в понятии осмысленного. Осмысленное есть нечто, о чем можно утверждать, что оно истинно или неистинно, – и, следовательно, об осмысленном можно говорить вне решения вопроса о том, истинно ли оно или нет, который решается «субъективно» (например, экзистенциалистски или, что на этом уровне то же самое, позитивистски). Постгегелевский анализ весь занимается вопросом не об истинном, а об осмысленном – и в известном смысле кульминирует в структурализме.
Осмысленному противостоит бессмысленное, абсурдное, то есть такая комбинация знаков, относительно которой нельзя утверждать ни ее истинности, ни ее ложности. Поэтому коррелятом позитивистско-структуралистского мышления являлось мышление абсурда, нашедшее себе также выражение в литературе и искусстве. Можно сказать, что понятие «письмо», введенное Деррида, преодолевает оппозицию осмысленное/абсурдное, ибо здесь речь идет о комбинациях знаков, которые отличимы, дифференцируемы от других знаков вне зависимости от того, осмысленны эти комбинации или нет. Письмо выступает здесь как потенциальность смысла, так же как и осмысленность выступала в качестве потенциальности истины. Решение о смысле принимает тут при этом субъект. Критика Деррида, направленная против субъекта, не должна заставить забыть о том факте, что компетенция субъекта при этом фактически возрастает: он начинает решать не только вопрос об истине, но и вопрос о смысле. Критика эта лишь дает Деррида возможность выявить и тематизировать досубъектный уровень дифференцированности знака вне зависимости от его осмысленности.
Письму противостоит пустота, белое, неразличимость, «белый шум», «неразборчивость», «недифференцированность». Или, иначе говоря, невозможность отличить одну комбинацию знаков от другой, отсутствие «разрешающей», или «распознавательной», возможности (а не только способности). В этом смысле оппозиция письмо/белая неразличимость преодолевается тем, что я называю стратегиями индивидуации или, можно сказать, программами различения, или «разрешения». Иначе говоря, теперь отличение артикулированного от неартикулированного знака становится делом субъективного решения. Но за уровнем этого решения располагаются безличные стратегии индивидуации, которые делают такое решение возможным.
Специфика этих стратегий в том, что, будучи стратегиями дифференции, они сами оперируют не с различенным, с уже подчиненным системе оппозиций и дифференций, а с неразличенным. В этом смысле они порождают все те оппозиции, преодолением которых они являются. В этой изменившейся перспективе осмысленность не просто преодолевает оппозицию истинного и неистинного, а является истинным описанием «механизмов сознания», или «структуры языка»: дифференция между этими двумя прочтениями оказывается устанавливаемой чисто субъективно. Также и письмо оказывается не просто преодолением оппозиции осмысленное/абсурдное, а описанием «всего» как осмысленной структуры, как единого текста и т. д. Хайдеггер и Деррида сами выходят к пределу письма, когда начинают использовать «перечеркнутые крестом» знаки, которые одновременно есть распознаваемые элементы письма и «не видны» в нем, «нераспознаваемы». Стратегии индивидуации и есть также стратегии перечеркивания крестом, стратегии распятия.
Р. Р. S. Относительно нового и творческого имеется в основном два мнения. Первое из них полагает, что новое является результатом «выпендрежа», желания не походить на других, погони за модой, стремления к дешевой известности и коммерческому успеху. Это, так сказать, мнение толпы.
Второе мнение полагает, что новое рождается в результате проникновения в суть вещей, предугадывания будущего, воспоминания о прошлом, пророчества, экстаза и избранности творца. Легко было бы сказать, что это второе мнение есть мнение творцов, голос культуры. На деле это отнюдь не так. Такое мнение каждый творец имеет только о собственном творчестве. В отношении творчества других творцов он разделяет мнение толпы. Можно говорить поэтому, что «пошлая» теория творчества и глубокая теория всегда сосуществуют.