ы и вдохновленный свыше. Грех поэтому – и в этом и новизна его определения – не заключался и не мог заключаться теперь в некоем конкретном прегрешении, ибо всякое такое прегрешение есть только неразумное отступление от разума, а разум уже утратил свое божественное происхождение. Грех, утверждалось теперь, состоит в самом существовании внутри Истории, суть которой в том, что человек извещается ею о своей греховности. Очевидно, что всякая попытка вырваться за пределы Истории при помощи некоей оптимистически-натуралистической гипотезы делает грешника грешным вдвойне. После того как Бог открыл Себя Аврааму, а затем, вторично, апостолам и христианство передало весть об этом, человек уже не в состоянии увильнуть от ответственности, так как во всяком случае знает о ней. Он также не может уйти от нее, совершая доброе, так как не доброе, а угодное Богу должен он совершить, ибо ответствен перед Богом, а не перед разумной добродетелью. Человек, таким образом, не должен ни делать чего-либо, ни отказываться от чего-либо, ни замыкаться в настоящем, ни выходить за пределы своего исторического существования. То есть он должен жить в повседневности европейской жизни, делающей его греховным, и ожидать Божьего суда (которым больше уже нельзя пригрозить неправым: «Есть Божий суд, наперсники разврата…» – ибо правых больше нет). В трепетном ожидании Божьего суда повседневное получает новое измерение, новую глубину. Самое заурядное приобретает блеск авантюры. Все же, уводящее от повседневности, представляется не идущим к делу и только деструктивным. Открылась возможность бесконечно стремиться к тому, при виде чего прежде сводило скулы от скуки. Точнее, открылась возможность зевать и страдать от одного и того же и по одной и той же причине. Был найден способ удержать от распада и разрушения ту милую сердцу Европу, которую Гегель возвел на престол Духа.
Сделать это, однако, оказалось потому трудно, что, как уже говорилось, европейская повседневность сформировалась веками разумной работы. То есть, с новой точки зрения, веками отдаления от веры. Правда, отдаления, не равняющегося отказу. Сама повседневность, таким образом, предстала амбивалентной: только она передавала весть о Боге, но с каждым новым усилием разумного постижения передавала все глуше и глуше. Европеец оказался перед двойной угрозой: не услышать сквозь толщу повседневности скрытого в ней голоса и, с другой стороны, разрушить повседневное и тем окончательно лишиться доступа к источнику вести. Обе эти опасности произошли, очевидно, от одной причины – употребления разума в прошлом и в настоящем. Божий мир тем самым распался. Зло обнаружилось повсюду. Божий суд отделился от земного, и возникло новое основание для прямого обращения к помощи Бога в мире, где возникла новая возможность для подлинной победы зла, поскольку область господства демонических сил открылась в самой сердцевине привычного уюта.
Однако для более тщательного исследования этой области нам следует обратиться к основной теме нашей работы: творчеству Достоевского и Кьеркегора. Поскольку именно эти два писателя в наибольшей степени имелись в виду во всем нашем предыдущем изложении.
ІІ
Мы остановимся вначале на двух произведениях избранных нами авторов: «Записках из подполья» Достоевского и «Или-или» Кьеркегора.
Фабулу «Записок из подполья» составляет рассказ о том, как герой повести привлек сердце бедной девушки, зарабатывающей себе на жизнь проституцией, а затем вновь оттолкнул ее.
В начале повести герой высказывает некоторые общие взгляды на проблемы, стоящие перед человеком в современную ему эпоху. Героя раздражают пошлые истины рассудка – то «дважды два – четыре», которое «стоит на дороге фертом и плюется». Казалось бы: стоит себе – и все. Почему же эта истина не дает герою покоя? Потому что она как-то связывается у него в голове с идеей рациональной организации общества. Против этой идеи у героя два возражения: во-первых, ее нельзя реализовать и, во-вторых, ее реализация нежелательна. Ее нельзя реализовать, потому что рационализация общества может базироваться только на полном познании сил, движущих поведением человека. А реализация ее нежелательна, потому что раз она всего учесть не может, то рано или поздно надоест своей ограниченностью и от нее откажутся. Два разных довода – как они связаны между собой? Казалось бы, первого вполне достаточно. Второй просто не нужен. Если чего-то невозможно добиться, то зачем так уже доказывать, что добиваться этого нежелательно? Однако весь пыл автора сосредоточен именно на втором доводе, а о первом он лишь упоминает вскользь.
Суть дела в том, что если человека нельзя целиком рассчитать, то, по-видимому, его можно в чем-то убедить и сделать его поведение рациональным, так сказать, изнутри, а не просто научно понятным извне. Истины типа «дважды два – четыре» потому удручают героя, что они не охватывают его целиком, не описывают его исчерпывающим образом, а, напротив, скорее, апеллируют к нему, чтобы он сам изнутри сообразовался с ними. Но герой не видит причины этого делать. Если какая-то часть его существа не находит выражения и приятия, а просто должна быть подавлена и игнорирована, то это его глубоко возмущает. Ведь рациональная организация общества предполагает всеобщее счастье. А счастье, обусловленное определенными границами, – уже не счастье, а скука. «Уничтожьте мои желания, сотрите мои идеалы, покажите мне что-нибудь лучше, и я за вами пойду», – говорит герой. Законы природы, познанные разумом, ставят границы человеческим желаниям. Но ведь и желания эти порождены той же природой. Кого же слушать? Проповедуемые разумом истины не кажутся ослепительными – следовательно, послушаемся пока своих желаний.
Жертвой всех этих рассуждений становится уже упомянутая бедная девушка. Герой увлекает ее пылким красноречием. Но лишь под влиянием минутного каприза – желания почувствовать власть над другим человеческим существом после (незадолго до этого) пережитого унижения. В дальнейшем он сам оказывается растроган. Кажется, что все в порядке. Но герой вновь отталкивает девушку, возводя на себя напраслину и внутренне страдая от этого. Он не может допустить, чтобы злое чувство стало орудием доброго дела. Он хочет лучше потрясти девушку жестоким разочарованием, нежели усыпить ее верой в неповрежденную добродетель.
Мы пересказали здесь эту всем известную историю, чтобы очистить ее от привычных цитат и ассоциаций. И в первой, и во второй части проводится одна и та же мысль: в человеке живет многое такое, что не укладывается в нормы культуры и морали, и если это нечто будет оставаться в нем непроявленным, то сами эти нормы обесценятся просто потому, что станут скучны, плоски. И в первой части, и во второй – остается неясным: на ком лежит вина? На других, которые не предложили всепокоряющей истины, или на самом человеке, не готовом принять никакой истины? И вправду: что бы ни предложить человеку – даже то, что представляется ему наилучшим, на что он не найдет возражений, – он может отказаться просто потому, что ему этого наилучшего не хочется. То, что (как уже говорилось нами) ранее представлялось бы подлинной победой добра: злое побуждение обращает два сердца к добродетели, – теперь сознательно отвергается. Средний член жизненного силлогизма – злое побуждение – не должен быть элиминирован. Ибо ничто не мешает ему возродиться вновь и вновь. Стремление к счастью не вмещается в рамки морали. Кто-то должен проиграть.
В сочинении Кьеркегора «Или-или» также идет спор между эстетиком, стремящимся к наслаждению, и этиком, утверждающим моральные нормы. Правда, колорит этого произведения совсем иной. Эстетик не выглядит затравленным и лишь мечтающим о наслаждениях, а действительно предается им, и притом в объеме, превышающем пресловутую чашку чаю, – слушает Моцарта, например. Возможно, именно поэтому он не чувствует особенной радости. Наслаждения его утомляют и вызывают чувство пустоты и отчаяния. Его оппонент – этик – предлагает выход: следование моральным нормам как подлинную основу внутренней свободы. Он так же, как и эстетик (и герой Достоевского), не видит в морали никакой радостной стези добра, но он не хочет вечных колебаний и безысходности, в которых свобода утрачивается и утрачиваются сами желания. Этика определенна. Ее основа не в доводах разума, но в человеческой свободе. Свобода желаний, устав от самой себя и испытав глубокое отчаяние, находит в этике свое разрешение.
Герой Достоевского томится желаниями. Герой Кьеркегора устал от них. Герой Достоевского раздражен истинами типа «дважды два – четыре», стоящими на его пути. Героя Кьеркегора они оставляют равнодушным. Он также хорошо видит, что они не могут обосновать мораль, но для него мораль достаточно обоснована его прежним разочарованием во всем остальном. Герой Достоевского одержим. Герой Кьеркегора вполне владеет собой. Кьеркегор, по его собственным словам, пишет только для тех, для кого утешение конечным уже невозможно. Он говорит далее, что не хочет еще более обременять тех, кто и так несчастлив. Оскорбление бедной девушки показалось бы ему, наверное, отвратительным своей преждевременной жестокостью. Мы видим здесь у Достоевского тему ницшеанской «генеалогии морали». Этап «этического», однако, достигается героем Кьеркегора в поисках истинной свободы, а не путем обмана и самообмана и потому доминирует над наслаждениями, разрешая критику себе только «сверху», а не «снизу».
III
Второй этап творчества и Достоевского, и Кьеркегора отмечен их главным открытием: мораль, опирающаяся на доводы рассудка, отнюдь не однозначно определяет, что человеку надлежит делать.
Для Кьеркегора периода «Страха и трепета» и смежных с ним работ становится очевидно, что выбор этики как подлинно свободного пути, совершенный в «Или-или», не устраняет окончательно сомнений и нерешительности. Общие законы морали (такие, какими они даны, скажем, в десяти заповедях и в Нагорной проповеди) оказываются трудноприложимыми к конкретным случаям жизни. Каждое такое применение требует их особого толкования. Однако, как говорит пословица, «закон что дышло…» На деле мерилом приемлемости той или иной интерпретации морального закона является ее совпадение с ходячим мнением, с принятой в данном обществе системой поведения. Но герой Кьеркегора не для того подавил бушевавшие в нем страсти и тягу к наслаждениям, чтобы отдать себя во власть чужих мнений, в которых он узнает скорее вялость, нерешительность и склонность к компромиссам, нежели подлинный моральный пафос. С позиций вновь обретенной им свободы он не видит причин подчиняться общепринятому – ведь в основе такого подчинения лежит акт свободной воли, но воли, коррумпированной посредственностью.