Можно видеть, таким образом, что если каждая конкретная философия претендует на роль основоположения для наук и искусств и на собственный ответ на вопросы «Что такое философия?» и «Каков критерий истины для философии?», то в то же время она оказывается неспособной определить свое место в ряду других возможных философий. В тех случаях, когда такие попытки все же делаются, они только обнаруживают этот основной порок философского мышления. Так, Гегель и Хайдеггер попытались рассмотреть взаимное отношение конкретных философий. Но оба философа исходили при этом из превосходства собственного философского мышления и все прочие философские предприятия интерпретировали либо как закономерно приводящие к их собственному мышлению (Гегель), либо закономерно уводящими от него (Хайдеггер). При этом рассматривалось не возможное взаимное отношение друг к другу двух различных возможных философий, а некоторая позитивная история известных философских систем и методов. Таким образом, позитивный научный подход в обоих случаях не преодолевался философами, а инкорпорировался ими в их собственный метод.
Создается впечатление, что невозможность мыслить некоторую определенную философию в ряду других возможных философий составляет органический порок европейской философской традиции. Результатом этого порока является, в частности, все более отчетливо выявляющаяся в наше время неспособность европейской мысли противостоять различным неевропейским учениям. Они либо признаются манифестациями иных культур, к которым неприложимы европейские методы критики и которые в принципе непостижимы для европейского сознания, ограниченного своей собственной культурной традицией, либо объявляются подлежащими синтезу с европейскими учениями на основе скорее догматической, чем философской. В обоих случаях европейская философия трактуется как специфическое выражение духа и предмет веры европейских народов, что лишь на первый взгляд противоречит самосознанию европейской философии, долгое время утверждавшей себя в качестве непредвзятого, но универсального по целям и методам исследования. Эта слабость европейской философии перед лицом других мыслительных традиций есть, однако, лишь наглядное проявление непонимания ею своей собственной природы – непонимания, являющегося для нее в определенном смысле конститутивным.
II
Различия между философиями в рамках европейской философской традиции в большей степени обязаны времени, чем расстоянию. И потому вопрос о соотношении различных философий есть прежде всего вопрос о времени. Почему различным временам соответствуют различные философии? Но этот вопрос очевидно является составной частью другого вопроса: почему различным временам соответствуют различные нравы, общественные институты, искусства и т. д.? Почему то, что было хорошо вчера, становится плохо сегодня, и то, что хорошо сегодня, станет плохо завтра?
Следует сказать, что европейская философия традиционно не столько объясняла такое положение вещей, сколько осуждала его. Объяснение же искалось в апелляции к природе. Прежде всего к природе самого человека: человеку свойственно желать нового, поскольку он увлекаем страстями и не желает следовать установившемуся порядку вещей. Когда распространились разного рода теории естественно-исторической эволюции, развитие общества стали рассматривать по аналогии с нею, что уже было подготовлено верой в то, что источник исторического развития следует искать в природе. Гегель, каким бы он ни был идеалистом, полагал, что История движется хитростью Разума – иначе говоря, непосредственной причиной движения истории оказывалась все та же эгоистическая человеческая природа. Провозглашение свободы источником исторической активности человека здесь мало что меняет. И прежде всего потому, что свобода выступает в этом случае как человеческая природа, всегда себе равная. Человеческая свобода лишь ставится в различные исторические условия и только благодаря этому (благодаря своей «заброшенности») производит различные исторические действия. Но это означает, что объективные исторические условия определяют движение истории и человеческая свобода выступает лишь как источник этого движения, оставаясь, по существу, той же самой, подобно тому как – при другой интерпретации – той же самой оставалась структура человеческих желаний. Если же свобода начинает выступать более автономно, как, скажем, у немецких мистиков или у русских историософов конца XIX – начала XX века, то она немедленно поселяется в некой природе высшего типа (соотношение света и мрака, добра и зла и т. д.) и сама в сущности своей опять-таки оказывается природной (вместо Бога у немецких мистиков – «Божественная природа»).
Итак, история в европейской традиции объясняется природно. И природное при этом выступает двояко: 1) как человеческая природа (структура желаний или свобода) и 2) как природные условия самого процесса, в которые человеческая природа поставлена вследствие того, что реализует себя внутри некоторого природного целого (физического, биологического и социального мира или, при другом подходе, соотношения добра и зла, рождения и смерти и т. д.). Эти два ряда природных феноменов комбинируются различным образом во всех имеющихся в распоряжении европейского человека интерпретациях истории и перемен, которые история с собой несет. История становится вследствие этого полем применения позитивных наук: психологии, социальной антропологии и т. д., с одной стороны, и экономики, права, социологии и т. д. – с другой. Та или иная конкретная философия, появившаяся в определенное время, служит при таком подходе материалом для научного изучения этого времени наряду с другими областями человеческой деятельности. Философия в этом случае уподобляется искусству, ибо имеет с ним то общее, что движется в сфере очевидного и обладает непосредственным обаянием, не нуждающимся в доказательствах, то есть природным обаянием. Природа проявляет себя здесь как источник очевидности, и важно то, что науки приравнивают эту скрытно действующую Природу к той природе, которая является объектом их изучения. В неменьшей степени, однако, и сами научные доказательства базируются на очевидности и в ней черпают свою силу. И философия, и науки, и искусства тем самым погружаются в Природу и от Природы ждут как импульса творческой мощи для своего развития, так и непосредственной очевидности для своего понимания.
Создание нового философского направления понимается как акт творчества, подобный акту создания произведения искусства. Общепризнанно, что если в позитивных науках движение вперед осуществляется посредством применения некоторого метода, то в философии как раз акт формирования нового метода считается для философа успехом. Это не означает, что и в науках не бывает нового начала. Однако новое начало в науке выходит за пределы ее нормальной активности и образует разрыв, внутри самой этой науки необъяснимый. Для объяснения таких разрывов привлекают данные философии. В творческом акте, в новом философском устремлении ищут основание для возникновения нового метода в науках.
Но чем, по общему мнению, отличается акт творчества от акта применения метода? Прежде всего тем, что механизм творческого акта скрыт как от самого творца, так и от свидетеля этого творческого акта. Творческий акт происходит неосознанно, он, по существу, непрозрачен. Что же его вызывает? Да все та же Природа. Акт творчества как спонтанное и неосознанное проявление человеческой природы и сам рассматривается природно. Иначе говоря, полагают, что с изменением исторических условий (то есть с изменением окружающих человека природных условий) те формы, в которых ранее проявлялась природа человека (то есть структура его желаний или его свобода), уже более его не удовлетворяют, не являются для него притягательными, и поэтому человек создает себе новые представления и новые вещи, которые ему нравятся и его привлекают. И не столько он сам их создает, сколько его собственная природа, от него скрытая, создает их его руками. Именно эта невовлеченность, пассивность творца в отношении создания собственного творения вызывает преклонение перед этим творением и со стороны его самого, и со стороны окружающих.
Природа постоянно творит руками людей то, чему они поклоняются. Следует говорить, что они создают себе кумира? Творческий акт поражает людей как раз своим появлением извне или, что то же самое, изнутри их самих. Потому люди поклоняются результатам творческого акта без опасения, что они нарушают этим заповедь.
Однако чем объясняется поклонение людей плодам творческого акта? Каков механизм этого поклонения? Существует два распространенных объяснения. Первое из них полагает, что в основе этого механизма лежит социальное господство творческих элит. То есть предполагается, что люди, наделенные более высокой природой, чем другие, усматривают то, что скрыто от глаз большинства смертных. Акт такого усмотрения и является творческим актом. Прочие же люди, не наделенные указанной исключительной природой, должны уважать плоды творческих прозрений и даже поклоняться им. Второе объяснение, напротив, полагает, что люди, способные к творческому акту, в сущности, не являют другим ничего иного, кроме результатов распространенного и всем свойственного усмотрения вещей. Люди творчества лишь способны (эта их способность также является природной) придать форму всеобщему сознанию. Люди признают и уважают результат творческого акта постольку, поскольку видят в нем наглядное и совершенное воплощение их собственного смутного восприятия мира, в котором они живут совместно друг с другом.
Очевидно, что оба объяснения, одно из которых делает акцент на исключительной способности видения, а другое – на исключительной способности выражения, едины в том отношении, что они погружают в Природу не только сам творческий акт, но и его содержание и смысл. Творческий акт открывает людям их ситуацию через особое видение творцов либо через особую их способность к выражению. Но при обоих толкованиях те, кто созерцает результаты творческого акта, лишены критерия для их оценки. Они должны либо подчиниться предъявленному им откровению, либо экстатически увлечься им. Сторонники обоих толкований ведут между собой полемику, идущую через всю европейскую культуру. Обвинениям в темноте и претенциозности противопоставляются обвинения в пошлос