Закон, разумеется, не следует понимать внеисторично, как «естественный закон». Таково философское понимание закона. Закон не следует также отождествлять с исторически сформировавшейся моралью в духе «исторической школы». Закон историчен, но его историчность состоит в его постоянном очищении от морали и выявлении в качестве «естественного», то есть чисто профанического закона. Иначе говоря, с каждым обнаружением новой сферы смысла и, следовательно, новых возможностей понимания слова (соответственно, жеста, поступка и т. д.) это новое понимание должно быть учтено с тем, чтобы его определение осталось чисто профаническим. Это требование относится не только к закону, но и ко всем областям речи, которые стремятся остаться чисто профаническими: бюрократический язык, язык газеты и т. д. Все эти разновидности языка узнаются именно потому, что они стремятся остаться нейтральными по отношению ко всем известным способам понимания. Естественно, что при обнаружении нового способа понимания нейтральность этих областей языка оказывается под сомнением и требуется их новое переформулирование.
Это последнее обстоятельство широко используется в нападках философии на закон. А именно, зафиксировав новое понимание слова и поступка, философ спешит «разоблачить» закон, указывая, что это понимание законом не учтено. При этом в своей обычной манере философ рассматривает описанное им новое понимание как «пример понимания», игнорируя то обстоятельство, что второго примера он, как правило, привести уже не может. Философ осуждает закон как таковой, утверждая, что, как показывает такой-то и такой-то пример, закон вообще тенденциозен. Философ забывает, однако, что до появления этого нового понимания закон был нетенденциозен и справедлив и после учета этого понимания (если учет происходит) снова становится нетенденциозен и справедлив. То же самое можно сказать о прочих профанических языках, «тенденциозность» и «идеологичность» которых разоблачается с тем большим успехом, что они не терпят от этого никакого урона.
Философ также недоволен законом и в том отношении, что закон не дает философу навести порядок и ясность там, где он видит темноту и непорядок. Философ тогда стремится заменить закон законодательством, основанном на морали. Фигура Законодателя (от Платона и далее) соблазняла философию. Законодатель, однако, всегда представал на деле как тиран и преступник, ибо, «давая законы», прежде всего нарушал существующие. Лишь Гегель не побоялся признать, что фигуры преступника и Законодателя совпадают, и приветствовал это совпадение. То «ничто», из которого возникает ясность законодательства, есть лишь философская иллюзия. Философия здесь соединяется с культом романтического преступника, и это соединение достаточно ясно отделяет романтика от творца. Творчество происходит в мире, лишенном единства, – в мире трансценденции.
ХV
Закон и кенозис перемещают рассмотрение творческого акта из философской греческой в иудео-христианскую перспективу.
Известно, что Христос обвинял иудеев лишь в одном грехе – в лицемерии. Известно, что Он пришел не разрушить Закон, но утвердить его. В период всеобщей эллинизации мира иудеи утратили изначальную интуицию закона: из закона в собственном смысле слова он превратился в национальную мораль. А следовательно, оказался, как и всякая мораль, в ситуации лицемерия. Осуществив творческий кенозис, Христос дал пример для подражания, который века и века вдохновлял творческое развитие европейской культуры. Европа освободилась от сковывавшего ее духа языческой античной философии.
Но христианство было увидено Европой в философской перспективе. И ее собственное творческое развитие осмыслялось ею философски. На место Ветхого Завета в предысторию христианства была поставлена языческая мудрость: христианство стало этапом в развитии философского Духа. Вопрос о кенозисе был заменен вопросом о принятии или непринятии христианства в качестве извне пришедшего откровения. Так, центральным вопросом для Кьеркегора был вопрос: на каком основании можно принять Христа? В такой перспективе верующему либо предлагалось уверенно жить в преображенном мире, либо постоянно мучиться, заново ожидая откровения.
Следование Христу возможно только в одном смысле – в осуществлении творчества посредством кенозиса здесь и сейчас. Этому следованию есть множество примеров в европейской истории, более того, оно и создало европейскую историю, но оно не осмыслено в достаточной мере как таковое. Протестантская философия, вслед за Грецией, возродила внутреннее философски. Протестантская община заменила греческий полис. Но уже было замечено, что искусство протестантских стран возродило вместе с тем античные языческие архетипы. Жизнь протестантской общины оказалась втянутой на профаническом уровне в жизнь мирового целого, которое вновь было понято язычески.
Христианство зафиксировало различие сакральной и профанической сфер, или различие Церкви и мира. Осмысление роли и места Церкви в качестве помещенной внутри мира сферы ясного смысла дает перспективу для понимания всей этой проблемы в целом. Проблема лицемерия Церкви – центральная и наиболее плодотворная тема для размышления и действия на протяжении многих веков европейской истории. Церковь всегда стояла перед вызовом и всегда находила способ его принять и преодолеть. Святой предлагает иной опыт внутреннего, нежели философ. И прежде всего потому, что Церковь есть орудие для выполнения «особого желания» – желания спасения.
Анализ, ориентированный на творчество посредством кенозиса, принципиально отличен от философского анализа. Прежде всего, кенотический анализ подвергает рассмотрению роман о философе, в котором нам предлагается взглянуть на недоступное обычному взору внутреннее философа. Этот роман – роман о неудачнике. Казалось бы, о какой удаче можно говорить в отношении философа, который всем своим существованием отрицает стремление к удаче? Но философ все же обладает профанической заинтересованностью и ищет профанической удачи. Он стремится сохранить сферу ясности, оказавшуюся в ситуации лицемерия, стремится противостоять времени. Философ стремится сделать это, поселившись в самой сердцевине лицемерия, и усилием добродетели раздвинуть две нераздельные и неслиянные сферы – сакральное и профаническое. Философ сакрализует для этого профаническое и профанирует сакральное. Так делал Сократ. Так делала после него вся философия.
Но кенотический анализ выявляет тщету философских усилий. Философия всегда обречена времени.
ХVI
Так что же это такое – философия?
Философия – это попытка остановить и замкнуть время. Попытка войти в такую сферу внутреннего, над которой время не властно.
Философия – это реакция на двойственное положение поэтических произведений: на их сакральную роль и на их погруженность в профаническое. Философия зафиксировала эту погруженность в профаническое и увидела в ней последнюю истину. Философия наделила профаническое – обыденный язык – атрибутами произведения искусства и поместила самое себя во внутреннее в качестве бесконечного созерцания этого абсолютного произведения искусства, приравненного философией к самому бытию. Это философское созерцание выступает в качестве самоочевидности постольку, поскольку созерцающий (то есть философ) непосредственно узнает себя и свое собственное созерцание в том, что он созерцает. А это, в свою очередь, происходит именно так постольку, поскольку философ отрешается от всякой внешней (односторонней) позиции по отношению к повседневному и пребывает в нем посредством усилия добродетели. Добродетель же философа поддерживается постоянным возобновлением страдания, не могущего быть объективированным, то есть выраженным.
Философия принимает обыденный язык в качестве абсолютного произведения искусства. Ее отношение к нему, однако, меняется с течением времени. Это изменение имеет две причины: во-первых, меняется сам язык, и, во-вторых, философия меняется вместе с культурой, часть которой она составляет. Философия не может осмыслить свое собственное изменение во времени по той причине, что каждая новая конкретная философия вновь погружает культуру – и в том числе предыдущие философские системы и методы – в обыденный язык. Философия, таким образом, лишь подвержена времени, но не овладевает им. Философия, далее, не может выделить и того, что в ней есть поистине вневременного. Вневременным же в ней является ее ориентация на определенный образ философа. Этот образ философа дан описательно и повествовательно за пределами собственно философской речи. Образ философа есть воистину то произведение искусства, которое созерцает философ, лишь делающий вид, что он обращен к обыденному языку. Это «делание вида» возможно потому, что образ философа обладает своим сакральным прообразом, имеющим профаническое существование. Таким сакральным прообразом является образ Сократа, повествовательно зафиксированный Платоном.
На деле обыденный язык лишен ясной структуры, и ему не свойственна прозрачность смысла. Понимание наступает тогда, когда обыденный язык ориентируется на сакральные прообразы смысла, данные в качестве поэтических произведений. Только в той мере, в которой обыденный язык это делает, он самоочевиден. Но обыденный язык не всегда ориентируется на поэтические произведения. Дело в том, что обыденный язык – язык профанической сферы, а в ней поэтические произведения существуют двойственно: и как сакральные прообразы, и как вещи мира. В той мере, в которой поэтические произведения существуют как вещи мира, в обыденном языке присутствуют разрывы и темнуты.
Двойственное существование поэтических произведений приводит к ситуации лицемерия. Сфера ясности и очевидности оказывается целиком скомпрометирована. Человек теряет уверенность во власти очевидности. Здесь возникает искушение: либо самодисциплиной и законодательными мерами обуздать обыденный язык и вернуть его к сфере ясного смысла, либо описать эту сферу «научно», то есть извне, в качестве некоторой «идеологии», подлежащей демистификации. И то и другое решения предполагают возможность выхода за пределы ясного смысла и очевидности. Философ осуществляет этот выход в страдании. Критик осуществляет его через научную теорию. Однако сама очевидность страдания апеллирует к определенной сфере ясного смысла, установленной Сократом. Что же касается науки, то она всецело базируется на системе очевидностей: на очевидности предпосылок и на очевидности доказательств. Тем самым ученый абсолютизирует некоторый частный сакральный прообраз мира, определяющий взгляд некоторой элиты, к которой этот ученый принадлежит. Но даже любая степень отказа от очевидности (марксизм, фрейдизм, структурализм и т. д.) принимает все же очевидность цели, если не средств. Любые определения движутся в пределах, очерченных сакральными прообразами мира. Нельзя отречься от очевидности, ни вернувшись в нее извне, ни замкнув ее псевдонаучной системой.