Структурализм как таковой – без прилагательного «русский» – возник как материалистический вариант феноменологической герменевтики, подобно тому как марксизм возник как материалистический вариант гегельянства, а фрейдизм – как материалистический вариант романтической герменевтики. Идеалистические гегельянство и герменевтика тесно связаны между собой. На западе марксизм, фрейдизм и структурализм также выступают обычно в неустойчивом единстве. Идеалистический вариант гуманитарных наук, как уже говорилось, опирается на единство культуры и на причастность ей индивида, материалистический же вариант опирается на единую картину мира, формируемую позитивной наукой.
Романтическая герменевтика вышла из возрожденческой критики традиционного понимания античных текстов и из протестантской библейской критики. Обе эти критики были направлены против буквального понимания текстов, пришедших из истории. Подлинное понимание текстов, с точки зрения критиков традиции, должно осуществляться не путем истолкования их в терминах здравого смысла или философской спекуляции, а путем реконструкции их «первоначального смысла». Тем самым «первоначальный смысл» был отделен от простого смысла и противопоставлен ему. <…>
Романтическая герменевтика прямо обратилась к «вчувствованию» как адекватному методу понимания: души различных культур соответствуют различным состояниям индивидуальной человеческой души. Или иначе: подобно тому, как каждая отрасль имеет свой язык, разным языкам можно соотнести различные страсти. Романтическая культуркритика обрела тем самым господство и над культурами других эпох, и над собственной культурой: собственную культуру оказалось возможным, например, третировать как «пошлую», то есть соответствующую «пошлым» состояниям души. <…>
Уже от романтиков пошло увлечение всем «естественным» и «невольным». Так, слова любви могут быть холодны и риторичны, но «невольный вздох» или «невольный румянец» спасают все дело: они демонстрируют наглядно – то есть несловесно, – что речь идет об истинном чувстве. Или другой аналогичный пример. Пусть некто рассуждает о политике и философии. Чтобы правильно понять его речь, следует рассмотреть классовую природу говорящего, составляющую молчаливую, невербализованную предпосылку его рассуждений и являющуюся вместе с тем «невольной», то есть не сознательно, а социально и «материалистически» детерминированной. В обоих случаях за превращением текста в вещь следует превращение вещи в текст. Поскольку доверие к речи утрачивается, ее искренность и достоверность начинают устанавливаться по «косвенным признакам», то есть по таким признакам, в которых говорящий неволен и которые, следовательно, он не может фальсифицировать. <…>
Остается теперь еще раз проинтерпретировать все это материалистически – и структурализм готов. Для этого достаточно сказать, что предметные указания – знаки – не конституируются в единстве описывающего их феноменологического сознания, а объективно наличествуют в составе реального мира и могут быть описаны в виде «материальных знаков». Единство понимающего сознания распадается, но зато вновь устанавливается единство научного позитивного описания изолированных во времени и пространстве знаковых систем. Далее эти системы описываются в терминах двузначной логики, а сама двузначная логика дискредитируется как лишь одна знаковая система из многих. Каждая из этих систем интерпретируется средствами художественного «мимезиса» в терминах языка исследователя, а сам этот язык дискредитируется как лишь одна знаковая система из многих и т. д. В результате получается структурализм в привычном для всех виде. Его методология, как видно из предыдущего, охватывает все и вся, но сам по себе структурализм можно описать только «апофатически». И это вполне понятно. Гуманитарий-структуралист лишь доводит до доступного ему совершенства надмирную логическо-идеологическую претензию гуманитарных наук в целом.
III
Вследствие осуществленного им усмотрения материальной природы знаковых систем и знаковой природы всех вещей структурализм полагает свое место на вершине познания. Но достигнутый синтез существует лишь на словах: знаковые системы именно благодаря своей предметной природе и своей замкнутой организации не охватывают всего универсума в целом. Если знак структуралистами определяется как предмет, который замещает другой предмет, то это означает, что знак рядоположен означаемому и всегда может быть поставлен вопрос, насколько знак соответствует означаемому. Этот вопрос может быть поставлен простым их сопоставлением без обязательного соотнесения знака с той «структурой», элементом которой он является. Скорее, напротив, сама эта структура конституируется именно тогда, когда требуется объяснить, почему непосредственное соответствие знака означаемому отсутствует. Так, если сравнение изображения лошади с самой лошадью кажется неудовлетворительным, то объяснение этого выступает в форме описания изображения в качестве «условного» и уже затем влечет за собой описание условий этой условности. Непосредственно же созерцаемый образ лошади представляется в этом случае безусловным. Разумеется, это отношение легко переворачивается: изображение лошади представляется «безусловным», выражающим существенные черты «лошадности» как таковой, в то время как непосредственное содержание лошади понимается как случайное и условное, – вследствие этого ищутся условия человеческого созерцания и т. п. Но каков бы ни был анализ, условность, будучи осознанной всегда самим искусством, преодолевается на уровне самого изображения. То есть лошадь изображается более близкой к «реальной лошади», или, напротив, «лошадность» представляется таким образом, чтобы сходство с «реальной лошадью» было исключено.
Иначе говоря, условность знака преодолевается созданием «безусловного знака». Преодоление может идти различными путями, и отсюда возникает тот плюрализм означения, о котором говорилось выше. Но в любом случае лозунг Гуссерля «К самим вещам!» осуществляется на деле не переходом от знака к рассмотрению того, как он дается, как это предполагают феноменология и структурализм, а в творческом акте, то есть созданием некоторой новой и самодостаточной вещи, означающей самое себя.
На это легко найдутся два возражения. Во-первых, скажут, что всякая такая новая вещь также лишь отчасти самодостаточна и что, следовательно, и ее можно рассматривать культурно-типологически. Это возражение, конечно, верно, но оно игнорирует вопрос о том, когда и как такое рассмотрение оказывается возможным. А оно оказывается возможным только после того, как новый знак в ходе дальнейшей критики утратит свою самоочевидность. До этого момента существует только неопределенное сознание неизбежности подобной критики в будущем, которое отнюдь не тождественно самой этой критике. Романтики и Гегель создали иллюзию, что возможность чего-либо в принципе означает его реальность здесь и сейчас. На деле же именно эта вневременная позиция и определяет всю дальнейшую неприкаянность гуманитарных наук. Из того, что известно, что человек смертен, вовсе не следует, что он уже умер и что, следовательно, он уже «снят» в качестве «конечного» и превратился в понятие. Любая типология, как уже было показано выше, предполагает некоторое пространство, в котором происходит сравнение, а это пространство и есть пространство «самой реальности» или, иначе говоря, некоторого безусловного знания. Это знание в дальнейшем, возможно, будет отвергнуто, но оно представляет собой в данное время и в данном месте образ абсолютного знания, и ученый-гуманитарий не располагает никаким альтернативным знанием: альтернативное знание может быть предложено только как альтернативная картина самой реальности.
Известный семиотик Умберто Эко определяет семиотику как науку о том, что может быть ложным, поскольку если знак – это предмет, который замещает другой предмет, то это означает, что знак может целиком скрыть за собой означенное и подменить его собой. И этому не следует удивляться, поскольку гуманитарные науки с самого начала были созданы для описания знания, не имеющего силы, – ложного знания. Однако тот предмет, который замещается знаком, не есть «вещь в себе», на место которой ставит себя сам ученый-семиотик. Это также и не всем известная вещь, которая затем заменяется знаком. То, что замещается знаком, – сама истина – открывается только после того, как знак осознается как знак. И, следовательно, вся область семиотики есть область чисто ложного знания, а не такого знания, которое только может являться ложным.
Но именно потому, что знак не есть чисто семиотический знак, а непосредственно соотнесен со своим означаемым, осознание его системного характера и, следовательно, его неадекватности отнюдь не делает его полностью устаревшим н непригодным. Знак, благодаря своей частичной соотнесенности с предметом, остается если не его знаком, то его метафорой. И в таком качестве он способен на историческое возвращение. Африканские маски в искусстве и шаманские приемы в медицине возродились вне своего системного значения потому, что обнаружили свою непосредственную эффективность в передаче или осуществлении того содержания, которому они соответствовали.
Таким образом, первое возражение отклоняется тем, что, во-первых, наличие безусловного знания и безусловного знака для каждого момента исторического времени признается фактически и самим гуманитарием, а во-вторых, тем, что знак сохраняет в определенном отношении свою безусловность, будучи способным к «возрождению» вне своего системного структурного значения.
Второе возражение состоит в том, что, со структуралистской точки зрения, создание нового знака приравнивается к созданию новой семиотической системы, вроде того, как это делали русские формалисты. Но такое возражение, кстати довольно часто встречающееся, переворачивает с ног на голову всю систему структуралистских рассуждений. Ведь если можно придумать «из головы» структуру, равноценную структурам исторически сложившимся, то это лишает весь структурализм в целом всякой объективности.