На деле же структурализм, как и другие гуманитарные методы, обладает, разумеется, своей собственной сферой активности. Она состоит именно в создании посредством, как говорил Ролан Барт, «мимезиса», семиотических систем, моделирующих некоторые аспекты знания постольку, поскольку это знание обнаружило себя как неполное и сосуществующее со своим объектом, а не описывающее его достоверным образом. По образцу такого знания могут быть созданы «мыслящие автоматы», основной чертой которых и является то, что контроль за связью между их представлениями и «реальностью» осуществляет человек, то есть что их представления фальсифицированы с самого начала своим системным характером. Структурализм в его положительном содержании составляет разновидность искусства или техники в их единстве, идущем от греческой традиции. В отношении роботов человек выступает как бог Декарта, гарантирующий знакам их аутентичность.
Что же касается реального движения истории, то в ней интерпретация знания происходит не посредством обнаружения его системного характера, а в результате приобретения нового знания или столкновения его с альтернативным знанием. Речь не может быть объяснена через язык. Речь объясняется через другую речь. Молчание создает лишь иллюзии понимания. А описание речи извне в качестве предмета подразумевает некоторую иную речь, описывающую предмет описываемой речи в его самостоятельной реальности. Истинная речь не может быть описана извне и «научно». Научно может быть описана лишь ложная речь, при условии, что истина установлена.
IV
Высказанное выше положение о несистемном характере знака и о непосредственном сходстве его с означаемым противоречит, по-видимому, природе основного феномена, изучаемого в рамках гуманитарных наук, – феномена естественного языка. Слова, как кажется, имеют совсем иную природу, чем объекты и отношения, которые обозначаются словами, и ни в каком отношении не напоминают эти объекты непосредственно.
Однако естественный язык отнюдь не представляет собой упорядоченной совокупности слов, имеющих каждое свое значение во «внешнем мире», так что «система языка» оказывается тождественной «системе мира». Каждый естественный язык обладает своей традицией описания вещей, а не только их называния, так что имя вещи соответствует именно ее описанию в языке, и лишь это описание соответствует самой вещи, которая по этому описанию узнается. Между словом и вещью посредником является устная и письменная описательная традиция языка, и посредством введения нового описания говорящий может добиться изменения значения любого слова в языке и обеспечить понимание новых значений. Говорящий делает это сопоставлением описания и описываемого объекта как двух сравнимых внутримирских предметов. Это позволяет модифицировать описание и употреблять слова вопреки установившемуся «духу языка». Литература, мифология и тому подобное не являются «вторичными моделирующими системами», надстроенными над естественным языком и указывающими на индивидуальную «картину мира» говорящих, в то время как сам язык указывает на их общую «картину мира». Напротив, сам естественный язык представляет собой лишь абстракцию от реальной речи, в которой все время осуществляется объяснение того, как употребляются слова языка. И литература как раз и является такой речью. Платоновская попытка заменить всю мифологическую и литературную традицию языка его сиюминутным неустойчивым способом означения привела лишь к созданию новой мифологии в ряду других. <…>
Если знак – это предмет, который замещает другой предмет, то оба эти предмета можно расположить в одном и том же пространстве. Если означающее означает означаемое, то это значит, что означаемое в качестве внутримирского объекта чем-то отличается от означающего, иначе бы они просто слились между собой и между ними нельзя было бы установить никакого отношения, в том числе и отношения означения. Но если такое различие установлено, то его можно описать: можно описать означаемое в его отличии от означающего. Например, можно предложить описание и понимание слов «свобода», «человек» или «стол», отличающееся от «общепринятого понимания» в той мере, в которой совершенное новое описание будет иметь «сходство» с означаемым.
Такой переход от означающего к означаемому может показаться переходом к «вещи в себе». Однако и структурализм не избегает «вещи в себе». Структурализм ставит на место «вещи в себе» структуру самого означающего в его связи со всеми другими означающими. Означаемое при этом просто исчезает. Так, структурализм, задавая, скажем, вопрос «Что такое свобода?», не станет давать этому понятию новое определение, а рассмотрит, как употребление слова «свобода» в текстах определенной культуры отличается от употребления слов «несвобода», «рабство», «зависимость», а с другой стороны – от употребления слов «автономия», «произвол» и т. д. В результате обнаружится, по мнению структуралистов, «подлинный» языковой смысл слова «свобода», относительно которого каждое конкретное определение этого понятия может рассматриваться как частное мнение и, соответственно, как частная реализация этого языкового значения. Разумеется, полученное значение приобретает статус «научно установленного», и любое новое определение слова «свобода» представляется на его фоне односторонним и произвольным.
Легко видеть, однако, что это «научное понимание», сформулированное ученым в результате подобного исследования, оказывается на деле как раз новым определением слова «свобода» – таким определением, которое не тождественно ни одному из тех определений, с которыми он имел дело в текстах исследованной культуры, и с которым носитель этой культуры, будь оно ему предъявлено, вполне возможно, и не согласился бы. Вместе с тем это новое определение не соответствует и собственному представлению исследователя о свободе. Возникает вопрос: имеет ли оно вообще какой-либо смысл? <…>
Любая «системная» речь – это неискренняя речь именно потому, что она игнорирует свой предмет. Неискренность – это повторение штампов, воспроизводство готовых смыслов, за которыми теряется отсылка к предмету. Искренняя речь поэтому менее всего спонтанная и «невольная» речь. Как раз спонтанная речь и опирается на готовые штампы. Для того чтобы речь прозвучала искренне, она должна быть сознательно и целенаправленно построена таким образом, чтобы предмет, на который она направлена, получил в ней новое описание, заслуживающее доверия. Искренняя речь устанавливает различия и аналогии, которые до нее не были зафиксированы. Искренность – не достояние «простых душ», руссоистских Кандидов и тех бесписьменных народов, которые, по мнению Соссюра, и воплощают структуралистический идеал спонтанного воспроизведения синхронной языковой нормы, не испорченной «диахронной» литературной традицией. Искренность – дар немногих людей, способных к творческому акту и создающих поэтому упомянутую литературную традицию вопреки стандартному мышлению большинства, живущего в постоянном страхе того, что его собственные речи лишены смысла.
Иллюзия приоритета системности происходит из-за того, что литературные «диахронные» определения обнаруживают аналогии за пределами определяемых ими слов и в то же время разрывы в предметной области, покрываемой обычным употреблением этих слов. Но это обстоятельство не означает, что слово «первично», а литература «вторична». Напротив, это показывает, что большинство говорящих просто не знает, о чем говорит, хотя и не в сократовском, а в структуралистском смысле этого утверждения.
V
Теперь, когда показан несистемный характер языковых знаков, открыт путь к проведению различия между плюрализмом знания, о котором говорилось выше, и многообразием культурных форм, изучаемых гуманитарными науками.
В наше время уже отброшен миф о единстве позитивной науки и о ее независимости от религии, метафизики, искусства и форм общественной жизни. Современная наука не может опереться ни на здравый смысл, как это ей советуют позитивисты, ни на некое единое метафизическое умозрение. Каждая научная теория представляет собой в наше время замкнутую и самодовлеющую речь, в которой основные предпосылки, методы и экспериментальные данные тесно увязаны друг с другом, но не имеют независимой опоры вне этой связи. Такой плюрализм в науке, официально признаваемый ныне самой модной на Западе школой философии науки – критическим рационализмом в лице Карла Поппера, Томаса Куна, Джозефа Агасси, Пола Фейерабенда и др., соответствует аналогичной картине в искусстве, нравах и всех иных видах человеческой деятельности. Сказанное не означает, однако, что принятие или отвержение научной теории есть акт веры. Каждая теория обладает присущей ей рациональностью: она дает критерии для оценки собственных результатов, и возникающая посредством этого критика теории изнутри приводит к ее сопоставлению с другими теориями и с концепциями здравого смысла, вследствие чего теория может радикально меняться. Как бы то ни было, но каждая теория обладает целым рядом основополагающих установок по поводу объектов, которые она изучает. И в этом смысле отрицательные суждения, будучи получены, приводят к смене этого языка и не сохраняют его. <…>
Итак, бессмысленно говорить о языке культуры. Языка культуры не существует: есть только сама культура. Различные предпосылки и методы знания, входящие в нее, не организованы в систему. Они часто имеют различное происхождение и независимую историю. В качестве знания они постоянно претерпевают изменения, причем, как правило, весьма неравномерно. Они не представляют собой некоего фатума людей, живущих в лоне данной культуры, – фатума, бессознательно управляющего их мышлением. Культура каждый раз сознательно принимается человеком или отвергается. Если человек, меняя что-то в культуре, остается ей верен в целом, то это не потому, что он ею бессознательно определен, а потому, что он ее сознательно принимает, либо потому, что считает истинными ее положения, либо потому, что считает выгодным для себя не ставить их под сомнение, либо по всем этим причинам вместе взятым. И если