IX
В последнее время советский структурализм прямо стремится включить себя в русскую национальную традицию. И это вполне понятно. Структурализм хочет избежать упреков в беспочвенности и произвольности своих построений. Он не может их обосновать, однако, обращением к непосредственному опыту или непосредственной логической убедительности: ведь и то, и другое признается структурализмом чисто системными характеристиками знака и знания. Для структурализма, тем самым, остается лишь возможность оправдать себя через указание, во-первых, на то, что он сам является воплощением некоей универсальной структуры, и, во-вторых, на то, что эта структура такова, что она позволяет рассмотреть как самое себя, так и все остальные возможные структуры. Как уже говорилось выше, сделать это можно двумя способами: либо через обращение к культурному единству, к которому принадлежит рассматриваемая теория (в таком случае эта теория понимает себя как эксплицитное выражение имплицитного содержания национально-культурной традиции), либо через обращение к научно-позитивному взгляду, извне охватывающему наличные культурные формы благодаря их материальному присутствию в пространственно-временном континууме. В современном советском структурализме представлены обе эти тенденции.
Рассмотрим сначала первую из них.
В то время как Пушкин занимался литературной реконструкцией культурной типологии, его друг Петр Чаадаев заложил основы русской культурно-типологической историософии. У Чаадаева можно уже с легкостью обнаружить все элементы интеллигентского «мифа о России». Утверждая внеисторичность России и русских культурных, общественных и государственных институтов, Чаадаев осуществил их радикальную критику, отказав им в праве на беззаботное существование, апеллирующее к традиции. Тем самым Чаадаев отверг «право на консерватизм», которое является несомненным для западной политической мысли, признающей, что исторически оправдавшие себя формы жизни обладают преимуществом перед новациями, которые еще должны доказать свою пригодность. Чаадаев своим указанием на неисторичность русской жизни лишил ее в итоге ее последнего оправдания. Вместе с тем Чаадаев указал, что именно неисторичность России дает ей возможность свободно брать себе из всех имеющихся и имевшихся культурных форм наилучшие. <…>
Сам Чаадаев провел всю свою жизнь в поисках этого независимого от всякой исторической и культурной определенности морального и социального решения. Однако решение это было легко найдено его последователями: они пришли к выводу, что возможность выбора наилучшего решения сама по себе означает, что выбор осуществляется по наилучшим критериям. Отсюда немедленно следует, что именно Россия, не имея своей частной исторической судьбы, воплощает в себе общечеловеческую судьбу. И это именно и составляет «замысел Бога о России». И что, следовательно, религиозная совесть у русских острее и глубже, чем у других, и т. д. и т. п.
Миф о «вселенской отзывчивости русской души», о «бездне русского духа», из которой можно увидеть противоположную ей бездну, которая «звезд полна», и другие подобные им мифы – все имеют основу в поговорке «Лучшее – враг хорошего». Из этой поговорки был сделан вывод, что раз Россия не имеет «хорошего», значит, ей суждено «наилучшее». Это «наилучшее», в свою очередь, не может быть чем-то индивидуальным – в частности, индивидуально русским, – поскольку индивидуальное есть историческое, а исторической России нет или она плоха настолько, что можно считать, что ее как бы и нет. Следовательно, русское «наилучшее» может быть только «соборным» или «софийным». И поскольку русская мысль осознает себя соборной и софийной, она и является таковой, ибо внеисторическая судьба России гарантирует ей эту аутентичность. Таков путь от Чаадаева к русской софиологии, «философии всеединства».
С удовлетворением мы находим эти темы в недавней работе одного из ведущих советских структуралистов В.Н. Топорова «Еще раз о др. – греч. ΣΟΦΙΑ: происхождение слова и его внутренний смысл». Поскольку автор выбирает идеалистический вариант обоснования структурализма, то есть хочет найти ему источник в культурном единстве и традиции, он обращается к идеалистическому предшественнику структурализма – к хайдеггерианскому варианту феноменологии. Правда, имени Мартина Хайдеггера автор не упоминает, хотя очевидным образом воспроизводит в упрощенном виде все его построения. Не упоминает, как правило, Хайдеггера и Аверинцев, хотя также усиленно использует его метод, когда хочет высказаться в духе «духовности».
Больше половины статьи Топорова занимают этимологические штудии, которые следует оставить на совести автора, тем более что они, подобно хайдеггеровским этимологическим изысканиям, имеют прежде всего эвристическое значение. А вот что можно узнать из «содержательной» части статьи. «Параллельно ряду “знание – рождение – знак” выстраивается другой ряд “мудрость – усвоение – обособление – символ” (как знак смысловой наполненности “творческого смыслостроительства”, устремленный и в сферу провиденциального).
Второй член этого ряда… как раз и обозначает то обращение на самого себя… которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самоуглубленна и находится в процессе вечного самостановления». Эта мудрость, узнаем мы далее, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense», сферы «man», а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, означающего самого себя. Далее, в сноске к этому рассуждению приводятся без ссылки на Освальда Шпенглера его различные культуры и цивилизации. Далее, София по-хайдеггериански отождествляется с Землей и в то же время – с ницшеанским вечным возвращением, с хайдеггеровским же «герменевтическим кругом» (опять-таки каждый раз без упоминания Хайдеггера и Фридриха Ницше), с русской Василисой Премудрой и, наконец, с якобсоновской «поэтической функцией» (на этот раз со ссылкой на Романа Якобсона). София, далее, указывает на «степень понимания пределов ума и его подчиненности более высоким началам» (нравственно-религиозный аспект), и вообще «софийность… божественного происхождения, и люди получают ее от богов».
Вся эта мешанина из сильно вульгаризированного Хайдеггера, плохо изложенных Шпенглера и Ницше, а также кучи других уважаемых автором и читателями источников, вроде «Братьев Карамазовых» Достоевского, выглядела бы очень убедительно, если бы была изложена в качестве личной философской позиции автора. Но Топоров вовсе не претендует на амбициозное звание философа. Он ограничивается скромной ролью незаинтересованного исследователя и указывает, что все его построения есть лишь описание и разъяснение древней «семантической» мотивировки слова «софия» и все дальнейшие философские изыскания в этой области лишь «вторичным образом актуализируют старый семантический механизм».
Таким образом, потенциальные вопросы читателя: «А правда ли, что есть такая вещь, как “самоуглубляющаяся мудрость”?», «А действительно ли разум подчиняется “более высоким началам”?», «А правда ли, что мудрость, как змея, кусает себя за хвост?», «А так ли уж плохи “знание” и “common sense” и так ли уж хороша змеиная мудрость?», «И вообще, откуда вы все это взяли?» – все эти вопросы отвергаются с порога, ибо автор сразу же поясняет, что само слово «софия» внутренне содержит в себе все эти удивительные откровения и только круглый невежда может всего этого не знать. И поскольку мимоходом (в сноске!) сообщается, что в наше время именно структурализм Якобсона является воплощением этой самой «софии», а сам автор, очевидно, является его последователем, то понятно, что всякая критика структурализма с позиций пошлого «знания» просто неуместна и свидетельствует только о незнании критиком «семантического механизма» слова «софия» – недостаток, который легко исправить, прочитав статью Топорова. Тогда и будет ясно, что Топоров, во-первых, знает и семантический механизм слова «софия», и семантический механизм слова «знание», из чего видно, что знание хуже мудрости, воплощенной в структурализме. Подчеркиваем: из самого семантического механизма ясно, а не из каких-то посторонних делу соображений. И кроме того, раз семантическая мотивировка слова «софия» указывает на то, что мудрость саморефлективна и самодостаточна и что мудрость заключена в структурализме, то, следовательно, только сам структурализм может критиковать себя, все время «самоуглубляясь». Так, в частности, самоуглубляясь, Топоров пришел к выводу, что в Земле «слиты воедино Творец, творчество и тварь… и в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу». То есть Топоров пришел к неоязыческому представлению о Боге, характерному для теперешнего антииудеохристианского климата в стране. Но Россию и «русского Бога», особенно в ультраязыческой его редакции, осуществленной Флоренским, Топоров намерен сохранить. Он пишет: «Видимо, не составило бы особого труда показать, как семантическая структура слова ΣΟΦΙΑ не только определила некоторые важные черты идеи софийности, но способствовала – в более поздней софиологии – выработке имманентных посредствующих образов как средства уравновешивания возрастающей трансцендентности основного начала (ср. идею Флоренского о роли софийности и ΣΟΦΙΑ в истории русской культуры)».
Итак, выясняется, что «семантическая структура слова» может определять развитие целой культуры. Но как? По-видимому, в непримиримой борьбе с семантическими структурами других слов: например, с семантической структурой слова «трансцендентный», в которую входит, как хочется думать, «семантическая мотивировка» еврейско-масонского заговора. Борьба «знания» и «мудрости» есть, как следует далее думать, борьба Запада с Востоком. Человечество становится, тем самым, удивленным зрителем «небесной брани», происходящей между различными «семантическими структурами» слов, и покорно подчиняется победителям. Тем более что слово ΣΟΦΙΑ, которому следует, как кажется, желать победы, все же прошло через «три эпохи – Платон, неоплатонизм и православная софиология» относительно неповрежденным и даже актуализировав «свою исконную внутреннюю форму» и «соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение (этого) слова». Теперь же статьей Топорова ΣΟΦΙΑ одержала окончательную победу, соединив свою структуралистскую и соборно-националистическую ипостаси.