Так, все земные вещи постигаются только в присутствии Земли. Земля здесь является тем неустранимым, о чем нельзя сказать, что она не есть. На это можно возразить, конечно, что Земля – лишь одна из планет Солнечной системы и ее могло бы и не быть. Но такое представление о Земле предполагает некую иную теорию – теорию «внеземных» вещей, которая в свою очередь предполагает космос как нечто неуничтожимое. С другой стороны, хотя Земля может рассматриваться как «космическая вещь» и в этом смысле «космически преходяща», сам космос является «земной вещью», будучи, в сущности, ментальной конструкцией в умах людей – жителей Земли. Этот пример иллюстрирует следующее положение: любая вещь, которая полагается уничтожимой и конечной, полагается такой лишь в рамках некоторой теории, в которой существованию этой вещи противопоставляется устойчивое описание ситуации ее несуществования, то есть нечто, существующее абсолютно в ее отсутствии. С другой стороны, всегда оказывается возможным такое рассуждение, в рамках которого сама вещь дается как неуничтожимая. И более того, представление о вещи как о неуничтожимом бытии предшествует – логически и исторически – представлению о ней как о конечной и уничтожимой. Так, Земля, которая была долгое время неуничтожимым горизонтом всякого земного опыта, воспринимается теперь как нечто уничтожимое. Но в то же время всегда оказывается возможным вернуться к такому мышлению, для которого воскресает неуничтожимость той или иной вещи. В этом отношении всем вещам присуща неуничтожимость, поскольку все они имеют словесное описание. Ибо а) это описание автономно от их существования или несуществования в рамках действительности, рассматриваемой через призму теории, которой предполагается их несуществование, и б) это автономное описание может войти в основание теории, в которой их несуществование оказывается невозможным.
Таким образом, если в начале настоящего рассуждения утверждалось, что все слова принадлежат языку, то есть что несуществование всех предметов словесных описаний ясно определено и для говорящего, и для слушателей, то теперь становится ясным, что принадлежность слов языку имеет место только при наличии некоторых метафизических описаний, которые языку не принадлежат, и что каждое словесное описание может стать таким метафизическим описанием и приобрести статус абсолюта. Поэтому всякое утверждение или отрицание двумысленно, и следует различать утверждения и отрицания обычные (внутритеоретические) и метафизические. Отрицанию метафизического описания не соответствует никакого отчетливого представления внутри теории: оно «не имеет смысла», «непонятно». Оно оставляет после себя пустоту. Эта пустота может быть заполнена только новой теорией, альтернативной предыдущей и обладающей новой системой терминов. В рамках этой новой теории «метафизическая вещь» старой теории должна быть описана как нечто конечное, как то, несуществование чего может быть помыслено и опознано.
Возникающее в результате многообразие теорий есть уже нечто иное, нежели рассматривавшееся до сих пор многообразие описаний внутри одной общепринятой теории. Нельзя обратиться к опыту, чтобы определить, какая из теорий верна: ведь само такое обращение уже предполагает наличие некоторой теории, в рамках которой оно осуществляется, – на деле одной из многих. Возможность объективной проверки утрачивается. И вместе с тем, как и прежде, речь полнится утверждениями и отрицаниями, каждое из которых в каком-то смысле оказывается теперь неопровержимым. Единственным ориентиром в этом хаосе остается все та же искренность, честность говорящего – но теперь уже не поддающаяся объективной проверке.
II. Говорящий должен обладать авторитетом
Итак, слова обманывают, а объективная проверка невозможна. Относительно каждого утверждения можно установить такой смысл – такую теорию, – который сделает это утверждение всегда истинным. Но что делает саму теорию «оправданной»? Что заставляет думать, что она не ловкий обман с целью выдать черное за белое? Видимо, гарантом здесь может быть лишь искренность и добросовестность говорящего. Иначе говоря, если признано, что никакая теория не может претендовать на истину и что, с другой стороны, всякое высказывание можно обосновать, если прибегнуть к одной из имеющихся теорий или придумать новую, то доверие к говорящему может возникнуть только в том случае, если предполагается, что он «верит в то, что говорит».
Но говорящий может верить в то, что он говорит, только в том случае, если он верит в ту теорию или в тот «смысл», которые придают истинность его высказыванию. Можно, конечно, полагать, как это делают некоторые логики-позитивисты нашего времени, что говорящий верен себе, когда он не выходит за рамки принятой им теории и соответствующего этой теории употребления слов, и что «внутренней искренности» ему не требуется. Однако сам акт принятия говорящим этой теории и ее формализма уже может быть актом лицемерия. Говорящий, зная о том, что ситуации неистинности данной исповедуемой им теории соответствует истинность других – альтернативных – теорий, оказывается в ситуации человека, который хотя и не обманывает, но может обмануть. Однако нет объективной проверки, удостоверяющей его честность. Следовательно, критерий должен быть иным. А именно, говорящий должен исходить из такой теории, истинность которой невозможно было бы себе представить, то есть из такой теории, отрицанию которой ничего бы не соответствовало. Но такой теорией может быть только теория, которая а) создана самим говорящим и б) содержит в себе и объясняет все другие теории таким образом, чтобы ее отрицание повлекло бы за собой также и отрицание всех остальных возможных теорий, что оставило бы ничем не заполненную пустоту. Только опираясь на такую теорию, говорящий может претендовать на искренность, ибо альтернативой бытия, заключенного в ней, была бы абсолютная пустота, которая сама по себе отсутствует как альтернатива, ибо ее в полном смысле слова нет.
Поиски авторитетного говорящего сводятся тем самым к поискам человека, который не может солгать, даже если бы захотел. Искреннее поэтому так часто приравнивается к невольному, к тому, от чего человек не может удержаться, в отношении чего у него нет выбора. Потому-то так ценятся невольный румянец, неожиданно сорвавшееся с губ слово, допрос под пыткой, сны и бредовые речи в забытьи. Представляется, что в них человек обнаруживает себя. Таким образом, искренность речи судится не столько по тому, что именно говорится, сколько по условиям, в которых это говорится, по ситуации, в которой находится человек. Если можно видеть, что человеку не из чего выбирать, что он в таком состоянии, что не контролирует себя и говорит первое попавшееся, то тогда человеку особенно доверяют.
Такие ситуации часто канонизируются в различных антропологических доктринах. Ведь внутренний мир человека недоступен для прямого наблюдения. Здесь приходится верить на слово. Подобно многообразию теорий, многообразие человеческих чувствований открыто только в слове. Вот почему любые слова человека о себе вызывают подозрение, и слушатель стремится услышать между слов невольно высказанное или поставить говорящего в различные невозможные, «пограничные» ситуации, чтобы вырвать у него искреннее слово о себе. Так в языческих храмах накурившиеся дурмана пифии изрекали истину посетителям, а современный психоаналитик толкует сны пациента. Канонизированные процедуры подобного рода предполагают постулирование неких скрытых сил – демонов, либидо и т. д., проявляющихся в указанных экстремальных ситуациях. Обычное литературоведческое чтение между строк также предполагает наличие скрытых сил – духа эпохи, духа народа и т. д. Предполагается, что человек находится с этими силами в прямом и непосредственном контакте, что они действуют «изнутри него» и что, следовательно, изменению жизненной ситуации человека: сну, опьянению, одержимостью речи и т. д. – соответствует некоторое изменение его метафизической ситуации, что и превращает его речь в рупор этих сил, чье действие ранее сдерживалось другими метафизическими силами, также находящими себе аналогию в жизненной практике.
Но невольное не во всех антропологических теориях тождественно экстремальному. Исследовав готовность человека в спокойной обстановке соглашаться на те или иные доводы, можно выявить структуру этих доводов в качестве принудительных для разума законов логики, как это сделал Аристотель. Или, исследовав принципы убедительного употребления понятий, можно представить их в виде неотразимо действующих на душу идей, как это сделал Платон. Общим для всех упомянутых подходов является то, что источник убеждения и убедительности ищется в человеке и в его метафизической ситуации, которой соответствует некоторая жизненная ситуация. Так, скажем, философа в платоновско-аристотелевском смысле слова можно легко узнать по его особому «философскому» отношению к жизни. А узнав – проникнуться к нему доверием. Для греческой досократической и сократической традиции область конечных вещей и область мнений – тождественны. Вещи потому и конечны, что их описания суть лишь мнения, теории, которые должны найти себе место в некотором единстве. Причиной конечности вещей является способ существования среди них людей, придерживающихся разнообразных мнений. Восходя к единому, душа философа покидает эту сферу и начинает созерцать неизменное. Разнообразие мнений о вещах заставляет философа искать и находить то единое, относительно которого каждое словесное определение становится доступным отрицанию, и, следовательно, описываемая вещь находит свой конец. Так камень, скажем, из чего-то неизменного превращается в определенную форму, которая в каждом данном случае может оформлять некую бесформенную материю, а может – и нет. Камень тем самым становится чем-то конечным относительно бесконечных формы и материи, хотя на деле речь здесь идет лишь о мнениях по поводу того, что есть камень; но противоречия во мнениях превращаются в метаморфозы самого камня, вследствие чего то единое, что объединяет эти метаморфозы, приобретает характер субстанций с изменяющимися акциденциями.