Борьба с лицемерием традиции составляет, по существу, единственную тему европейской философии. Сократ обвинял своих оппонентов-софистов в том, что они «не думают того, что говорят». Единственное, по существу, обвинение Христа фарисеями – обвинение в лицемерии. Лицемерие эпигонов традиции состоит в том, что они «жертвуют духом формы». Иначе говоря, они повторяют букву традиции, утрачивая ее суть. Но противопоставление сути традиции ее букве не есть ли отказ от нее? Суть традиции можно противопоставить ее букве, только если полагать, что дух – это то невольное, что оказывается между слов и что непосредственно открывается пониманию «простого человека». Дух традиции выявляется тогда, когда признается, что некая ее формулировка, отличная по букве от формулировки, в которой дает себя сама традиция, в каком-то смысле эквивалентна или аналогична этой исходно традиционной формулировке. Но для того чтобы дать такую новую формулировку, следует вначале установить тот смысл, в котором указанная эквивалентность имеет место. И далее следует представить «букву» как нечто частное, а «дух» – как нечто общее, что возможно только в одном случае: если найденная аналогия аналогична и другим традициям, альтернативным рассматриваемой традиции «по букве». То есть «дух традиции» выявляется как раз в той точке, с которой оказывается возможным единообразно осмотреть все противоречащие друг другу теории и мнения. А это означает, что «модернизация» теории или традиции, в сущности, равносильна отказу от нее. Эта точка универсального осмотра, универсального «скепсиса», воспринимаемая как точка зрения «простого» или неискушенного сознания, на деле достигается продуцированием некоторой метафоры ко всем имеющимся в наличии традициям – метафоры, которая позволила бы говорить о них как о чем-то сравнимом между собой в сфере единства духа.
IV. О метафоре
Метафора по внешней форме своего выражения напоминает дефиницию или формулировку естественнонаучного закона. Так можно сказать: «человек человеку – волк» – и это напоминает «действие равно противодействию». Часто говорят, что в основе метафоры лежит усмотрение сходства между предметами, относящимися к различным родам и видам. Это понимание идет от Аристотеля. Если, далее, предположить, что аристотелевские роды и виды тоже род метафоры, то метафора оказывается в основе усмотрения любого сходства единичных вещей, а следовательно, и в основе всякого мышления и речи.
Неясно только, где источник искомого сходства: в самих вещах или в языке? При любом ответе метафора оказывается «объективной» и внеисторичной. В то же время сам Аристотель говорит о том, что именно в акте метафоризации оказывается индивидуальность. Ценность метафоры принято сейчас видеть в том, что она «позволяет говорить об одном предмете на языке другого предмета». Это понимание, восходящее к А. Ричардсу, Витгенштейну и Мерло-Понти, господствует в настоящее время в соответствующей литературе. Но что значит «говорить о человеке на языке волка»? То сходное, что есть между человеком и волком, уже заключено в метафоре «человек – волк», и больше отсюда ничего не выудишь. Язык возникает тогда, когда возникает отрицание: «человек – это не волк». Однако в горизонте приведенной метафоры это отрицание не имеет смысла. Оно приобретает его только благодаря новой метафоре: скажем, «человек – это не волк: человек – это баран». Само имя «человек» в аналогичном контексте приобретает метафорический смысл: «человек – это не волк: человек – это человек». Здесь имеется в виду, что в человеке «главное» то, что «отличает его от волка».
Таким образом, очевидно, что подлинное сходство обнаруживается не между реальным человеком и волком и не между функционированием их имен в языке, а между самими актами метафоризации. «Человек – это баран» говорится по аналогии с «человек – это волк», а не вследствие усмотрения сходства человека и барана. Сходство же человека и барана служит не первоисточником метафоры и породившей ее аналогии, а лишь «объяснением» метафоры, попыткой ее узаконить. В акте метафоризации не сравниваются готовые вещи, а выстраивается новая словесная формула по аналогии с уже имеющимися словесными формулами. И при этом составляющие метафоры также строятся по аналогии с их прототипами. Так в метафоре «человек – это человек» правый «человек» строится на деле по аналогии с «волком».
Теперь становится ясно, как осуществляется метафоризация в сфере теоретической мысли. Истинная речь фундируется, как уже было показано, с помощью особого рода антропологических моделей. Эти модели устанавливают корреляцию между отношением говорящего к его речи, с одной стороны, и положением говорящего как человека в мире – с другой стороны. Следовательно, если философ находит единую метафору к различным положениям в мире носителей современных ему теоретических конструкций, то затем он может, пользуясь известным правилом аналогии, выстроить и соответствующую ей метафору их метафизического отношения к речи. Таков обычно путь различных критических философий. Так, скажем, если все общественные статусы рассматриваются как способы экономической эксплуатации простого человека – пролетария, то далее может быть выстроено «классово-пролетарское сознание», «классово-пролетарская мораль» и т. д., которые представляют собой уже метафизические определения того говорящего, который представляет в своей речи пролетариат, и отношения этого говорящего к своей собственной речи. Возможен и обратный «романтический» ход, когда определенная метафизическая позиция диктует жизненное поведение ее носителя. В любом случае, однако, рождение новой теории всегда означает возникновение нового социального статуса, новой жизненной позиции и в то же время новой метафизической позиции, то есть нового типа отношения говорящего к своей речи.
Новый акт метафоризации осуществляется вербально с помощью различных описаний, использующих связку «есть» или ее языковые эквиваленты, как, скажем, в случае «человек есть волк». Описания подобного рода часто отождествляются с описаниями действительности в рамках уже сформулированных теорий: теорий научных или теорий здравого смысла. При этом, как правило, игнорировалось их основное отличие: если отрицания внутритеоретических высказываний имеют смысл, то отрицания высказываний «метафизических», конститутивных для теории, смысла не имеют, ибо таким отрицанием разрушается вся теория. Не имеют также смысла и отрицания тех высказываний, из которых складывается описание метафизического и реального статуса говорящего. Правда, уже в наше время феноменологическая и позитивистская традиция признали, что отрицание метафизических высказываний не имеет смысла, но на этом основании они отвергали как бессмысленные и сами эти высказывания. Для Гуссерля все утверждения о существовании и несуществовании являются просто мнениями, от которых философ должен отрешиться в акте воздержания от суждений – эпохэ. Смысл для него имеют только сами словесные описания, рассмотренные как продукт деятельности единого трансцендентального создания. Здесь воспроизводится классическая позиция философа-наблюдателя: все мнения противостоят ему как внутримирские предметы. Суждения же об их «объективной» истинности и ложности считаются лишь свидетельствами «субъективной» веры говорящего.
Однако феноменологическая или позитивистская позиция сама является некоторой «субъективной» позицией, выстроенной по аналогии с предыдущей философской традицией. «Субъективная» вера имеет собственный критерий истинности – ее искренность. Той точкой, с которой философ может рассмотреть противостоящие ему в качестве внутримирских предметов доктрины и мнения, является метафора, которую он выстраивает к метафизическим и жизненным ситуациям, в которых находятся носители этих доктрин и мнений: эту метафору он делает ситуацией собственного существования. Следовательно, внутренняя оправданность собственной позиции философа, его собственная честность и искренность зависят от того, в какой мере серьезно он признает искренность и аутентичность тех метафизических ситуаций, от которых он отталкивается в своих построениях. Философ не может, следовательно, брать за основу двусмысленную и лицемерную ситуацию скепсиса. Напротив, ему необходимо солидное основание. Этим основанием может быть только искренность речи, засвидетельствованная явным и убедительным построением метафоры, описывающей ситуацию говорящего и его отношение к своей речи. История философии движется, таким образом, от метафоры к метафоре.
Каждая философская доктрина, однако, пытается затушевать свой метафорический характер. Метафора к многообразию внутримирских предметов рассматривается как их «сущность», относительно которой они оказываются «явлениями». Так формула H2O, являющаяся метафорой воды, пара и льда, представляется в химии как их субстанция. Подобно этому и истина, и ложь представляются Декартом в качестве явлений мысли. Однако, с другой стороны, H2O есть формула, материальное существование которой в качестве конкретной записи зависит от наличия в мире воды в большей степени, чем от льда и пара, а положения философии Декарта могут быть представлены как истинные и ложные высказывания.
Все эти примеры показывают, что метафора остается метафорой и что ее фундирующая роль осуществляется лишь только в одном отношении – в том, благодаря которому она может быть оправдана в качестве метафоры. Помимо лицемерия эпигонства существует лицемерие иного рода – попытка представить свое сознание, свой взгляд на мир в качестве единственного мерила. Эта попытка сама собой напрашивается, поскольку все, противостоящее человеку, изначально скомпрометировано своей предметностью, погруженностью в мир. Но на деле для обоснованного суждения философу необходимо найти и предложить иную меру – свою метафору традиционной философской ситуации. И, делая это, философ неизбежно распредмечивает вещи мира и берет за основу речь другого в качестве искренней и аутентичной речи, способной на истинное описание ситуации говорящего.