Таким образом, философ меньше всего «выражает» чаяния людей или выявляет скрытые основания их деятельности, вследствие чего они затем, прочтя описание их у философа, преисполнились бы радости и благодарности к нему и приняли бы эти описания как очевидность. Известный парадокс – философ описывает извне сознание человека, будучи сам человеком, – разрешается тем, что отрицается «сознание» и как источник, и как предмет описания. Разумеется, имеются различные теории сознания. Но вне них самого сознания как их источника нет. И эти теории сознания имеют смысл только внутри философских систем и методов, когда сама по себе метафизическая ситуация говорящего уже выстроена. Поэтому и профессиональная деятельность, и ситуации философа сами по себе лишены основания, подобно тому как лишена основания и деятельность прочих людей. Философ – по определению любящий истину, а не владеющий ею – сам лишен статуса истины. Претендуя на самоочевидность, его метафизическая ситуация остается неописанной. На деле же взаимоотношения философа с другими людьми строятся не на очевидности и не на внутреннем тождестве их человеческих ситуаций. Они строятся на взаимном использовании, на взаимной выгоде. Общество готово уничтожить философа, если оно полагает, что даваемое им философское обоснование грозит обществу обвинением. И философ готов отвернуться от общества, если общественная ситуация перестает соответствовать его критериям истины. Философы соперничают в деле обоснования деятельности одних и тех же социальных групп, и различные социальные группы готовы идентифицировать свое мышление с одной и той же философской схемой.
Поэтому более чем наивной выглядит попытка гуманитарных наук приписать определенный тип мышления «нефилософским массам» и, с другой стороны, эксплуатируя разрыв между собственной речью философа и отстаиваемой им «истинной речью», представить философа в виде частного человека, а затем интерпретировать его философию в терминах «духа времени» или «духа народа», которые он якобы разделяет с другими людьми, приписав тем самым философу нечто вполне отличающееся от его собственных взглядов. В обоих случаях философское мышление рассматривается как симптом культуры определенного народа наряду с другими ее симптомами и делается попытка раскрыть «механизм мышления культуры в целом». Ложная попытка. Ибо такого механизма нет. Люди действуют не мысля, по традиции. Их стремление обзавестись мыслями отвечает особой их потребности вписаться в соответствующую правовую ситуацию. Эту потребность удовлетворяет философ. В то же время сам философ, пользуясь своим собственным статусом, предлагает и отчасти навязывает людям определенные ситуации и роли. Разумеется, тот или иной выбор, совершаемый философом, может быть объяснен из его человеческой судьбы, если ученый-гуманитарий окажется способен найти в ней соответствующую аналогию. Так, профессиональная жесткость философа часто уступает место известной сентиментальности и привязанности к определенным людям, общественным группам и т. д. Но при любой подобной интерпретации нельзя ни объяснить философского описания метафизической ситуации говорящего из коррелятивной ему внутримирской ситуации философа (по типу: философский идеализм является оправданием господства господствующих классов), ни, наоборот, сопоставить реальной ситуации человека-в-мире его метафизический коррелят (по типу: философский материализм – победа сатанинского духа). Ученый-гуманитарий, делающий и тот и другой ход, попадает в печальную ситуацию философа, с построениями которого никто не может идентифицироваться, ибо кандидаты на идентификацию все уже умерли.
Это не означает, разумеется, что гуманитарные науки не имеют собственной сферы исследования. Но их сфера состоит именно в описании деятельности людей вне статуса истинности, в отсутствии мышления. И методики такого описания есть лишь метафоры подобных описаний, наличествующих изначально: описаний человека как существа, чья речь лишена истины. Такое описание философии и философов, а также людей вообще, как и всякая метафора, верно лишь отчасти и не задевает по существу истинной речи в том, где она истинна, то есть в ее правовых границах, определенных философской традицией. Таким образом, искренность есть не субъективное отношение говорящего к слову, а «объективное» качество самого слова. Искренней может быть только речь философа, в то время как отношение к ней самого философа является профессиональным, а нефилософа – инструментальным.
IX. Философия как деятельность требует обоснования
Таким образом, искренность как внутренняя истинность речи оказывается ситуационной, историчной. Подобно тому как эмпирические высказывания (типа «этот дом – белый») требуют сообщения им временной и пространственной определенности для установления их истинности, так и «теоретические высказывания» требуют знания о пространственно-временных условиях их произнесения для установления их искренности. Так положение «мир состоит из воды» является искренним высказыванием в устах Гераклита, но двусмысленным в устах его эпигонов после установления многих истин о мире, с которыми это высказывание должно быть заново соотнесено, чтобы к нему вернулась его искренность. Именно искренность, а не «объективная истинность», которой оно в любом случае не имеет, будучи суждением неэмпирическим.
Сказанное не означает, разумеется, того, что по прошествии времени и в другом месте пространства теоретическое суждение теряет всякий смысл. Поскольку это суждение составляет часть описания метафизической ситуации говорящего, оно может быть актуализировано и понято каждым в любой пространственно-временной точке. Здесь вновь уместно сравнение с эмпирическими высказываниями. Помимо потока жизненных впечатлений, в памяти каждого имеется набор некоторых общих повсеместно воспроизводимых описаний экспериментов, осуществляемых в рамках определенных теорий. Эти эксперименты, благодаря своей повторяемости, воспроизводят в любое время эмпирические высказывания как часть своих описаний. Вместе с тем, чтобы быть поистине оправданием, каждый такой эксперимент должен соответствовать определенной принятой теории. Так и каждая теория, хотя она и может быть воспроизведена для понимания, должна быть объяснена, фундирована и оправдана здесь и сейчас для того, чтобы она могла стать фрагментом искренней речи. Все многообразие речи можно тем самым разделить на внутритеоретические эмпирические высказывания и на высказывания собственно теоретические, или, иначе говоря, межтеоретические. То есть чисто теоретические высказывания относятся не к какому-либо внешнему объекту – внешнему миру в целом или сознанию как таковому и т. д., а лишь оправдывают правомерность определенного корпуса внутритеоретических эмпирических высказываний и определяют метафизическую и внутримирскую ситуацию говорящего, способного делать высказывания из этого корпуса, определяют ее по аналогии с уже зафиксированными возможными ситуациями говорящего. Здесь под метафизической ситуацией имеется в виду предварительное описание того, что может или не может встретить говорящий в своем внутреннем опыте, и отношение, в котором говорящий стоит к тому, что наличествует и отсутствует, а под внутримирской ситуацией – признаки, по которым можно определить человека, находящегося в качестве говорящего в той или иной метафизической ситуации.
Таким образом обнаруживается, что философ «нечто знает», а не только любит знание. А именно, философ способен дать адекватное описание метафизической ситуации говорящего в терминах ее соотнесения с другими возможными ситуациями. И более того, способен породить в акте метафоризации такое новое описание в качестве «глубинного» и абсолютно искреннего. Очевидно, что выше приведенное в этой работе описание делает в отношении философа то, что философ призван делать в отношении всех других. А именно, оно представляет собой описание метафизической ситуации философа как говорящего истинное. Здесь, естественно, возникает подозрение, что автор этого рассуждения создает что-то вроде «метафилософии», пользуясь приемом, который сам же осудил: то есть, будучи сам философом, пытается описать философию извне.
Но дело обстоит совсем не так. Философия здесь берется не как «философский идеал» или «телос философии», внутренне разделяемый автором, а как объективно присутствующая в мире традиция. Это, разумеется, делается не впервые, но делалось уже и Сократом, и Декартом, а ближе к нашему времени – феноменологией.
Феноменология Гегеля пыталась освоить совокупность и историю философских систем. Но она восприняла их лишь как прелюдию к собственной системе, а их смену – как способ доказательства, обоснования этой предельной гегелевской системы – лишь как лестницу, которую следует, правда, не отбросить, но сохранить.
Феноменология Гуссерля признала за философскими построениями автономное значение, но рассмотрела их как изолированные друг от друга феномены, связанные между собой только конституирующей активностью трансцендентального «я». Эта раздельность философских построений друг от друга явилась результатом гуссерлианского требования радикального эпохэ, поскольку философские системы метафорически связаны между собой как раз суждениями о существовании и несуществовании. В результате и философия в целом оказалась у Гуссерля лишь одним из видов конституирующей активности «я», а его собственная философия предстала как нечто радикально иное, чем вся предшествующая традиция.
Наконец, Хайдеггер признал «приоритет герменевтики бытия». Но для Хайдеггера всякая философия есть метафизика, поскольку она строится каждая на своей «метафоре бытия» и тем самым определяет бытие через сущее, фиксируя в то же время границу между ними, которая и преодолевается затем в метафоре. Тем самым у Хайдеггера история философии представлена последовательностью независимых друг от друга метафор бытия, связанных между собой таким образом, что каждая следующая метафора является все более удаленной от бытия – от его первой поэтической метафоры. Разумеется, это возможно только в том случае, если на деле все эти метафоры не независимы, но в свою очередь связаны друг с другом метафорическими отношениями. Хайдеггер, отрицая это, вынужден ввести некоторый субъективный принцип: забвение бытия, который он затем укрепляет в действенности самого бытия. Тем самым философская ситуация лицемерия оказывается у Хайдеггера онтологической конституцией, конституцией самого бытия. Отказ от двусмысленности требует признания того, что раскрытие бытия с самого начала осуществляется в речи, и двусмысленность, возникающая в результате этого, преодолевается, а не создается и не увеличивается дальнейшей метафоризацией. Иначе само хайдеггеровское обращение к бытию становится чем-то непонятным после целой истории его забвения.