Вопрос об искренности и об оправдании говорящего шире, чем вопрос о философии как о специфической форме человеческой деятельности. Как уже говорилось выше, этот вопрос является центральным для сферы искусства и науки, а также для многих аспектов повседневной жизни. Однако именно в философии вопрос об искренности составляет суть дела, является, по существу, единственным вопросом. А оправдание говорящего является единственным занятием философа. Поэтому следует обратиться именно к ситуации философа, чтобы выявить структуру и природу искренности, искренней речи. Здесь философы как группа выделены именно для того, чтобы выявить метафизическую и внутримирскую ситуацию искренней речи вообще.
Этот подход тем более плодотворен, что ситуация философов как говорящих не описана до сих пор. Философы, тем самым, как человеческая группа пребывают в диком состоянии абсолютного лицемерия. Здесь следует еще раз подчеркнуть, что искренность прямо противоположна естественности. Дикарь, как и ребенок, всегда коварен, лицемерен, неверен. Для говорящего в повседневной жизни критерием искренности является неуклонное следование им определенной принятой на себя системе воззрений и оценок. К такому говорящему применима и оценка его искренности «по его делам». Однако помимо этой общепринятой искренности, базирующейся на идентификации говорящего с определенным описанием метафизической и внутримирской ситуации речи, имеется и искренность другого рода. Искренность первого рода Хайдеггер удачно назвал «решимостью». Искренность же второго рода есть собственно искренность, которая преодолевает двусмысленность «решимости» и которая была описана выше.
Так вот, философ, не обладая решимостью, остался в состоянии «естественном», то есть лицемерном. Апеллируя к «естественности», к дикарю, в поисках внешней точки зрения на цивилизацию, философ забыл или, скорее, притворился, что забыл, что дикарем является он сам. Описание ситуации философа есть первый шаг к сообщению ему дисциплины, к цивилизации его.
Теперь ясно, как разрешается вопрос об истине описания, предлагаемого в этой работе. Оно является тем, что можно назвать постоянно действующей метафорой деятельности философа. Иначе говоря, оно берет философию лишь как частный случай искренней речи вообще. И если вследствие этого приведенное описание станет само объектом метафоризации, то оно в любом случае сохранит свою собственную метафоризирующую силу, ибо оправдывает само себя некоторой конструкцией, являющейся метафорой философии как особого рода роли, какой она и была, и есть, и останется, даже если при этом она есть и нечто иное.
Из всего сказанного следует, что искренность в собственном смысле слова присуща не всякой речи, а только обосновывающей, оправдывающей речи. В этом родство философии и риторики: и та и другая оперируют посредством метафор и аналогий. Но риторика ориентирована на защиту любой возможной позиции, она в этом смысле «беспринципна», философия же использует риторические приемы для построения ситуации говорящего предельно искренним образом. Риторика всегда имеет в виду альтернативу для своих утверждений: риторик сознательно использует ораторские приемы, чтобы склонить мнение слушателей в определенную сторону, в то время как для них возможен и иной выбор, который риториком постоянно имеется в виду. Риторик в этом отношении фундаментально лицемерен. Философ же искренен, поскольку его метафизическое описание создается им впервые, служит метафорой для всех известных ему философских построений и потому не имеет альтернативы.
Гуманитарные науки склонны рассматривать философию как бессознательную риторику. Ученый-гуманитарий, классифицируя доступные ему продукты человеческой культуры, в том числе и философские построения, сопоставляет их между собой, и если он ученый герменевтическо-структуралистского толка, то он приходит к выводу, что то или иное философское учение объективно противостоит, хотя бы сам его автор об этом ничего не знал, какому-то другому учению в определенных отношениях. Так, например, японская философия противостоит в каких-то отношениях европейской традиции и т. д. Полагая далее, вслед за самой философией, что очевидность философских учений заложена в их соответствии сущности человеческого мышления, ученый-гуманитарий приходит к заключению, что японский и европейский философы оба сделали какой-то подсознательный выбор, оба незаметно для себя ответили на какой-то скрытый вопрос, но разошлись в своих ответах, что и привело к различию в соответствующих традициях. Тем самым предполагается, что перед ними стояла дилемма, на которую они откликнулись каким-то доречевым решением. Так, Хайдеггер утверждает, что философа следует понимать исходя из того, чего он не говорит.
Этот поход превращает философа в пешку в герменевтическо-структуралистской игре, ибо подлинное значение его слов оказывается результатом соотнесения их с тем, с чем они не были и не могли быть соотнесены самим философом. Что напоминает знаменитую манеру советских судов определенного периода судить человека на основании его «объективной вины». Другим примером того же рода является неразличение между актом творческого описания метафизической ситуации говорящего, предпринимаемого философом, и дальнейшей идентификации с этой ситуацией определенных социальных групп. В результате такого неразличения оппозиции, существующие между различными внутримирскими ситуациями людей, переносятся на их метафизические ситуации. Так, скажем, культура целого периода объявляется «буржуазной», хотя соответствующую ей метафизическую позицию можно понять и занять и не будучи буржуа.
Все это происходит только потому, что гуманитарные науки предпринимают попытку интерпретаций многообразия философских систем, не совершая при этом нового акта метафоризации, который только позволил бы им говорить об этом многообразии обоснованно. Сказанное не означает, разумеется, что гуманитарным наукам отказано в праве строить собственные аналогии. Предметом гуманитарных наук может быть только человек в его чистой фактичности, то есть там, где он действует без обоснования. Здесь следует поставить вопрос о том, какова сфера того, что совершается человеком необоснованно и неоправданно. Но этот вопрос лежит вне рамок настоящей работы. Достаточно сказать, что, как выше было показано, и философ, и нефилософ обращаются к обоснованию необоснованно, то есть лишь внутри некоторой традиции, требующей их правового закрепления посредством словесного оправдания. Таким образом, и философ, и нефилософ открыты для изучения их гуманитарными науками, но только вне сферы той речи, которая обосновывает и является обоснованной. И, разумеется, не с помощью фиктивного выдуманного основания, которым наделяет их действия ученый-гуманитарий.
Вся же сфера обосновывающей и обосновываемой речи лежит вне доступа гуманитарных наук и, напротив, как раз и обосновывает гуманитарные науки. Этой сфере соответствует в качестве ее внутримирского коррелята правовая система, удовлетворяющая критериям плюрализма, описанным выше. Следовательно, развиваемое здесь обоснование философской речи противостоит только одному: тоталитарному использованию философии, при котором тоталитарно-господствующая философская система вынуждена в своих собственных недрах возрождать все то, что было уничтожено ради ее торжества, умножая тем самым до бесконечности ситуацию тотального лицемерия.
То, что справедливо для философии, справедливо также и для любых других форм искренней речи: в искусстве, науке или повседневной жизни. Философия является парадигмой любой апологетики – творческой апологетики. Европейская традиция философии началась с платоновской «Апологии Сократа». Апологетикой была и иудейская пророческая традиция, и новозаветная, и новоевропейская. Апологетика есть подлинная форма искренней речи, в которой «доказательства» приводятся не в формально-логическом, а в юридическом смысле этого слова. Равно как и очевидность восходит к «очевидцу»-свидетелю и является скорее «свидетельством», чем «суждением». И потому всякая «очевидность» – в том числе и декартовская «очевидность» – является не «самоочевидной», а обоснованной в рамках «законодательства разума».
Итак, следует подвести итоги. Европейская философия представляет собой особый тип отношения ее носителя – философа – к истине. Философ «любит истину», но не владеет ею. Это означает, что философ не способен обосновать то, что он говорит, апеллируя к уже сложившемуся пониманию вещей. Действительно: весь смысл сократовского акта основания философской традиции состоит в том, что Сократ обратился от частных мнений и теорий к тому горизонту понимания – языку формулирования, в котором все мнения и теории себя определяют и отстаивают посредством аргументов, апеллирующих к устойчивым представлениям их слушателей – представлениям, которые слушатели разделяют с говорящим. Но Сократ обратился к этому общему горизонту понимания не с целью его описания, а лишь с целью указания на него и на средства, которыми прямое созерцание этого горизонта может быть достигнуто. Иначе говоря, он лишь обратил других к этому горизонту, оставшись сам в двойственной позиции: созерцающего и обосновывающего созерцание.
Следовательно, аргументы, приводимые Сократом, уже не есть аргументы, обращенные к общему горизонту понимания, ибо Сократ вышел за этот горизонт и его созерцание, аргументируя и обосновывая это созерцание. Каков же тогда источник убедительной силы самой сократовской аргументации? Он может лежать либо в мифе: все люди некогда созерцали или постоянно созерцают горизонт понимания, но забыли об этом, и Сократ им напоминает, – либо в аналогии между Сократом и божеством. В аналогии, которая только и может обосновать самый миф, ибо только божество может напомнить людям о том, что они фундаментальным образом забыли. Отсюда «демон Сократа», пророчество Дельфийского оракула и т. д. Сократ присвоил себе по аналогии божественный авторитет, оставаясь при этом простым афинским гражданином. Это нечто совершенно иное, нежели быть афинским гражданином и апеллировать к здравому смыслу своих сограждан или быть служителем божества и апеллировать к традиции. Сократ представил здравый смысл афинян как нечто божест