Это означат, что исследователь берет как постулат утверждение, что такой-то произнес истину, и далее исследует культурные, политические, природные и прочие условия, в которых говорящий эту истину произнес, для того чтобы определить, как должен был смотреть на мир говорящий, чтобы сказать то, что он сказал. Исследователь не предполагает тем самым, что говорящий просто солгал, что он сказал не то, что видел и думал, а нечто иное. Под «сказал истину» здесь именно имеется в виду «сказал то, что думал», а не «сказал то, что объективно имеет место», ибо под вопрос ставится не какое-то фактическое сообщение, а как раз то, что видится, мыслится и говорится с очевидностью. Для того чтобы явить очевидность в речи, говорящий должен высказать и выявить себя и содержание того, что говорится, с предельной ясностью. В противном случае гарант очевидности требуется извне. Так, Декарт, стремясь вслед за Сократом к анонимности, ищет в Боге внешнего гаранта очевидности и таким образом устанавливает разрыв между собой и Богом.
Очевидная и убедительная речь тем самым является выделенной, особой речью. Она противостоит повседневной чужой речи и устанавливает себя независимо наряду с ней. Сократ, избегая словесного жеста, который обособил бы его, отождествляет тем самым нравы и закон. Он выступает как идеально нравственный человек, но как человек, отказывающий себе и другим в праве на творчество и на защиту прав на творчество.
Исследователь не вступает в диалог с людьми той культуры, которую он изучает. Поэтому он – Сократ поневоле и на безопасной дистанции. Но чего достигает исследователь, считая речи людей слова и речи и поступки прочих людей проявлением одной и той же «модели сознания»? Исследователь упускает из виду, что речи людей слова были сознательно выделены из стихии повседневной речи и сознательно ей противопоставлены в качестве воплощения истины, речи же прочих людей не воплощают истину, а регулируются нравами. В той мере, в которой речи людей слова были произнесены и вписались в мир вместе с поведением этих людей, их местом в обществе и т. д., они потребовали и требуют критики. Но эта критика не имеет отношения к истории культур, ибо она как раз стремится элиминировать все то, что ограничивает истину временем и местом. Так, если какой-то эпохе были свойственны определенные физические и астрономические представления, то дело физиков и астрономов давать им оценку. И здесь не предполагается культа какой бы то ни было элитарности. Напротив. Именно те, кто стремится представить себя рядовыми вещателям универсальных истин, претендуют в обществе на руководящую роль. Те же, кто выявляет себя в качестве особых и отдельных людей слова, пребывают в своей отдельности, будучи рядовыми гражданами с обычными правами и обязанностями рядовых граждан. Равно и физик, сопоставляющий свое знание со знанием других эпох, хотя и утверждает свое знание как истинное, но делает это именно посредством самого этого сопоставления, в то время как историк под видом отказа от нормативности претендует на исчерпывающее суммирование и фиксацию мышления целой эпохи.
VII
Но есть ли все же дело у историка, или история культур есть лженаука?
У историка есть такое дело, но лишь в той мере, в которой он сам выступает как человек слова, принимающий ответственность за обоснование человеческой речи. Дело историка – это истолкование самого слова «прошлое», обозначающего предмет его интересов. Так, историк-античник (если не удаляться далеко от разговора о Сократе) прежде всего и всегда говорит о том, что есть antique в отличие от moderne. И это отличие не есть просто отличие культуры ныне мертвых людей от культуры ныне живых людей.
Проблема античности, проблема начала европейской культуры предполагает актуальность античности. Исследователь Эсхила может мучиться комплексом Эдипа в той же мере, как и исследователь русской литературы может быть и чувствовать себя торговцем мертвыми душами. Под античной культурой и под культурой в целом нельзя подвести черты. Но это не значит, что отсутствует различие между мертвым и живым, между утраченным и имеющимся в наличии.
Это различие и есть различие между «нами» и «ими», между теми, «кто изучает», и теми, «кого изучают». Историческая наука имеет определенную традицию такого различения. На протяжении европейской истории критерии этого различения неоднократно и резко менялись. Как и другие люди слова, историки пишут свою историю в пространстве между традицией и живым профанным ощущением того, что живо, а что мертво. И то и другое проходит через многие смерти и многие воскрешения. Если историки хотят восстановить историческую истину, то эта истина лежит прежде всего в сфере истолкования слова «прошлое» и слова «история». И само это истолкование исторично.
Было время, когда казалось, что следует найти правильный метод и затем уже спокойно работать, зная, что факты накапливаются не зря. Эту иллюзию создали позитивные науки: физика, химия и т. д. С того времени они сами отказались от нее. Но она все еще присутствует в гуманитарных науках как критерий научности. Но подобно тому, как в искусстве нашего времени каждое новое произведение искусства предлагает свое понимание термина «искусство» и заново конструирует мир, а в точных науках каждая новая теория предлагает новую модель своей предметной сферы, так и в гуманитарных науках решение проблемы метода является не предварительным этапом истолкования, а самой его сутью. Гуманитарные науки, как и все прочие науки, ищут точности, но их точность – иного рода, чем точность наук о природе.
Те модели, которые создаются науками о природе, существуют и функционируют в другом пространстве, нежели те природные объекты, которые они моделируют. Наука вступает в сферу природно существующего лишь в форме техники. Технические орудия помещаются в мир наряду с прочими вещами и должны сосуществовать с ними. Научные же теории не могут сосуществовать друг с другом: они борются друг с другом за правоту, поскольку они не являются рядом положенными внутримирскими предметами, а – двумя различными мыслями об одном и том же. И, следовательно, между ними должен быть сделан выбор. Но гуманитарные науки на уровне теории размещаются в том же пространстве, что и их предмет. Книга, посвященная философии Платона, помещается на одной книжной полке с собранием сочинений самого Платона. Что из того, что Платон умер, а автор исследования еще жив? Это не заставит читателя перенести книгу исследователя на полку выше (или ниже) книги Платона. Исследование о Платоне в той же мере может ответить на вопрос «что на самом деле имел в виду Платон», как философия Платона – на вопрос «что хочет в действительности сказать автор исследования».
То, что говорит автор исследования об умершем, он мог бы сказать и о живом. Мысль, что история каждого делает Сократом, ибо каждому дает возможность обозреть мир прошлого в его целом, ложна постольку, поскольку само слово «прошлое» поставлено здесь под вопрос. Так, если говорится, что Платон «в действительности» имел в виду нечто иное, нежели это представляется нам, когда мы его читаем, или если говорится, что «в действительности» Платон имел в виду нечто, что и мы полагаем истинным, то в обоих случаях слову «действительное» приписывается различное значение относительно слова «прошлое»: в первом случае «действительное» – это то, что утрачивается со временем, а во втором – это то, что противостоит времени.
Итак, если мы поставим вопрос, отлично ли мышление людей иных эпох и культур от нашего, то ответ на этот вопрос лежит не в сфере эмпирического исследования, а в усмотрении того, что открывается нам самим как тождественное, а что – как различное. И специально в отношении истории: что нам представляется уничтоженным со временем, а что – сохранным, что нам представляется мертвым, а что – живым, что – осмысленным, а что – утратившим смысл, что – говорящим, а что – умолкнувшим. И первая встреча историка с историей происходит не в предметности изучаемого им исторического периода, а при соотнесении себя самого в качестве историка с прошлой традицией в трактовке этой предметности. То, что историк считает прошлым в своей собственной исторической науке, то есть чем-то ранее действительным, а ныне недействительным, определяет его отношение к прошлому как таковому и к исторической действительности в целом. Всякий историк подходит к своей собственной традиции как к чему-то, что требует критики, хотя бы и апологетической. Историческая традиция выступает для него как часть культурной традиции, в которой он воспитан, то есть культуры его народа, и в этом смысле – как часть мировой истории. Тем самым, самоопределяясь в отношении этой традиции, историк самоопределяется внутри истории, а не извне нее. Историк историчен и лишь постольку может быть историком. Это не означает, разумеется, что историк исторически ограничен в том смысле, что он артикулирует общее мнение, свойственное его культуре и эпохе. Напротив, как уже говорилось, историк, как любой человек слова, обособляет себя от стихии повседневной речи, давая ей истолкование. Но само это истолкование, будучи речью, меняет язык и историю в целом. Историк творит историю как различение исторических времен и культур. Мышление различных времен тождественно или различно, согласно творческой воле историка, что отнюдь не означает его произвола. В этой воле проявляется стремление историка к точности, противостоящее аморфности повседневного понимания. Речь историка имеет в виду традицию, равно как и повседневное понимание, и противостоит обоим в той мере, в которой повседневное понимание «понимает» и традицию, ставшую мертвым рядом книг на полке. Как возродить традицию? Ее можно возродить, ниспровергая ее, и можно возродить ностальгически и массой других способов. Но в любом случае возрождение традиции означает ее отвержение и признание ее мертвой, ибо возрождать можно только мертвое, а живое возрождать нельзя.
Но почему же, говоря об истории вообще, приходится так навязчиво возвращаться к античности? Вся европейская историческая наука сформировалась и развивалась по образцу науки об античности. В эпоху Возрождения было совершено это открытие: люди могут жить на одной и той же Земле и мыслить различно. Европейская историческая наука началась с этой констатации различия. И вообще, европейская наука и искусство начались с нее, поскольку поиск объективных характеристик пространства и времени и начался с признания того, что они несамоочевидны, поскольку по-разному открыты различным культурам, и, следовательно, надо найти внекультурные критерии для их описания и измерения. Отсюда пространственная геометрия возрожденческой живописи: следовало разместить античную скульптуру в реальном пространстве жизни. Для фиксации аналогичной исторической перспективы историку также следовало встать над своей культурой. Отсюда сократичность его позиции. В фигуре Сократа был обнаружен идеальный тип отношения нового и старого, при котором новое выступает как абсолютно новое, и именно поэтому старое оказывается абсолютно неповрежденным. Историк и его народ и историк и его история – вот два соотношения, которые в результате были выявлены. В обоих этих отношениях историк – просветитель или романтик – оставался сократичным. Пока он оставался socratique в смысле левистроссовского mythologique. Лишь признание за историком собственной истории выводит его из многочисленных антиномий, порожденных его сократичностью. Настолько же, насколько лишь речь историка, отличающего то, что есть прошлое и, следовательно, иное, от того, что есть настоящее и, следовательно, тождественное, на деле умертвляет прошлое и сохраняет жизнь живому. И это приводит нас к последнему этапу рассуждения: метод есть миф.