ден переход из начального положения к такому положению, которое интуитивно на уровне смысла воспринимается как прямо противоположное тому, что имелось в виду вначале, хотя логически все выглядит безупречно. На таких примерах построены почти все сократические диалоги. Оппоненту Сократа предлагается определить мужество или справедливость или что-либо подобное, и он делает какую-то дефиницию. Тогда Сократ делает из нее логические выводы. И мы видим, что если логически развивать и дальше по ней идти, то неизбежно наступает когда-то такой момент, когда под эту дефиницию подпадут такие действия, которые мы уже не можем назвать мужественными, не можем назвать справедливыми. Дефиниция рушится, и оппоненты Сократа оказываются вынужденными это признать. Видимо, они не так закоснели в своих пороках, как иудейские законники, и поэтому не могут сопротивляться живущему в них универсальному голосу греческого полиса, недвусмысленно указывающему им, где они нарушили «дух языка».
Оказывается, что если идти вдоль каждой дефиниции, или, иначе говоря, вдоль каждой попытки определить смысл понятия, то когда мы рассматриваем какие-то случаи, которые подпадают под это определение одно за другим, вдруг возникает переход в иной смысл. Мы имели в виду что-то одно, а попали в другую ситуацию. Этот переход и фиксируется Сократом. Сократ говорит: нет, здесь уже дальше нельзя, давайте попробуем какой-то другой ход, другое определение. В результате образуется пространство смысла, которое уже не вербализируется, которому уже не может быть дано дефиниции, которое представляет собой по отношению к языку, на котором говорят слушатели Сократа, и по отношению к предметному миру, в котором они живут, результат некоего скачка в совершенно иное пространство, результат принципиального разрыва. Сократовско-платоновский мир идей – мир полностью иного порядка, чем тот язык и тот мир, в котором движутся слушатели Сократа и Платона. Он невыразим в языке и необнаруживаем в обыденном мире. Он присутствует в сознании слушателей не в качестве данного им ясного содержания, а находится как бы вне и внутри их. Мир идей требует мифа для своего описания. Сократ вторгается в религиозную жизнь людей, поскольку он указывает на то, что нельзя увидеть иначе, нежели в момент крушения всех привычных представлений, крушения языка, и что, следовательно, должно быть описано вне языка, то есть особым языком. Вся сфера языка делится, таким образом, как бы на два слоя. Один слой – слой правильного смысла, внутри которого все имеет свое нормальное значение. Другой слой – выдуманного искусственного смысла. Философ находится, как говорит Барт, на нулевом уровне языка. То есть он находится на том уровне, который отделяет один слой от другого. И этот уровень вообще невыразим в языке. Вот это особое положение философа и порождает целый ряд особенностей его философской деятельности. Прежде всего, философ оказывается в двойственном положении в отношении этих двух слоев языка, потому что он принадлежит всегда и его первому, и его второму слою, а не пребывает целиком на границе. То есть философ принадлежит слою обыденного понимания и обыденного, открытого всем, ясного смысла. Но, с другой стороны, он не мог бы описать этот смысл, если бы не был предложен софизм. Только благодаря тому, что был софистический выход за раскрытый смысл, философ может зафиксировать его границу. То есть он может сказать: вот здесь осуществилась смена смыслов, здесь виден переход. Таким образом, философ информирован о возможности софизма. Он информирован о возможности выхода за сферу ясности и возможности искажения смысла. Он потерял ту изначальную невинность, которая присуща, скажем, крестьянину, ремесленнику, которые вообще никогда из этого ясного смысла не выходят и такое им просто в голову не приходит. Именно благодаря тому, что он окунулся в область порока, в область алчности, обмана и т. д., он может обозреть со стороны сферу изначального смысла, может быть философом. Поэтому он объединяет в своей фигуре и софиста, и обычного человека. По отношению к софистам он выступает как обычный человек, как носитель естественного смысла, но по отношению к обыденному человеку выступает как софист. Как человек искушенный. Это двойное положение философа заставляет его ориентироваться на мораль. На некоторый императив. Так Диоген Лаэртский говорит, что философ отличается от софиста не характером занятий, но нравственностью, образом жизни. То есть философ движется в том же пространстве речи, что и софист, но он движется в нем не для того, чтобы эксплуатировать толпу, выжимать из нее деньги, удовлетворять желание личного успеха и алчность, – он, напротив, использует это свое положение для того, чтобы вернуть достоинство обыденной речи и сохранить ее смысл. Базируется он при этом, однако, уже не на естественной невинности обычного человека, но на некотором сознательно принятом решении – быть добродетельным. Отсюда добродетель Сократа, категорический императив Канта, специфическая философская вера Кьеркегора. Это суть те формы, в которых философ определяет себя в отношении как своих собратьев-софистов, так и того народа, от имени которого он выступает с критикой софизма. Причем важно отметить, что здесь нравственность выступает именно в качестве императива. То есть философ может быть нравственным, а может и не быть. Онтологически, то есть по существу, он никак в нравственности не нуждается. Он выбирает ее свободно. В этом специфическая свобода философа в отличие от несвободы человека, неискушенного в софистике, который просто находится внутри раскрытого смысла и невинности речи, потому что не знает, как из них выбраться.
Это особое положение философа, который не принадлежит к народу, но и не принадлежит к софистам, к «знающим», порождает специфическое представление о характере его существования. Его существование представляет собой ничто. Душа философа – это чистое любование, созерцание, в котором именно благодаря тому, что оно есть ничто, открывается бытие в целом. В то время как одни находятся внутри бытия, а другие пытаются выскочить из него, даже этого не заметив, философ находится ровно на его границе.
Но каким чисто технически, чисто профессионально философ обнаруживает предраскрытый и обыденный смысл языка? Как он его описывает? Если философ обращается к речи ремесленников и вообще простого народа, как это претендует делать Сократ, то он вообще оттуда никакого смысла выявить не сможет, потому что ремесленники не рассуждают и не пользуются дефинициями. Если же он обращается к софистам и их софизмам, то ему неизбежно нужно сделать следующее. Ведь как софисты на самом деле осуществляют свой софизм? Почему они имеют успех? Они пользуются теми же представлениями о добродетели, справедливости и т. д., которые разделяет все остальное человечество. Они его эксплуатируют, но тем не менее они ему сами доверяют, на него рассчитывают. Поэтому Сократ выявляет чистые идеи следующим образом. Он в своих диалогах просматривает все возможные софизмы, а затем выделяет в них ту общую часть, то общее пространство, в котором они все являются в каком-то смысле приемлемыми. То есть на каком-то уровне, в каком-то пространстве понимания все софизмы оказываются приемлемыми, все является оправданными. Надо только указать этот уровень, чего сами софисты не делают. Яркий пример – «Пир» Платона и его «уровни любви». На каком-то уровне бытия или в каком-то пространстве рассуждения все софизмы понятны, все на местах. И вот это пространство Сократ фиксирует в качестве чистой идеи. Иначе говоря, идея здесь оказывается некоей единой метафорой ко всем дефинициям одного понятия, тем общим, что объединяет все софизмы и образует все это пространство софизмов. Сократ идет как бы по кругу всех возможных софизмов и выделяет то пространство, в котором они описывают примерно одно и то же. И то, что они таким образом описывают это их общее пространство, и есть для Сократа идея понятия. Идея эта распадается некоторым образом на уровни, на слои понимания, которые Платон затем онтологизирует и даже натурализирует, различая людей способных и неспособных, образованных и необразованных и т. д. Но все же идея как таковая есть, и она есть самое общее во всех софизмах, и эта идея изначально присуща самому простому человеку самого низкого звания, а открывается лишь «мудрейшему из людей». Сократ утверждает, что все это самое общее пространство понимания, выстроенное им искусственно посредством метафоры, совпадает с тем пространством, в котором реально осуществляется понимание, скажем, добродетели, справедливости и так далее теми лицами, которые вообще в софизмы вовлечены. Иначе говоря, Сократ делает следующий ход. Он говорит, что сознание ремесленников, простых граждан полиса изначально наделено той структурой понимания, которая выделяется им в результате анализа всех возможных софизмов. И если софисты морочат их именно таким образом, то через это морочание и можно выявить то, благодаря чему это морочание является возможным. То есть само это первоначальное состояние сознания, само по себе не вербализированное, и определяется впервые Сократом.
При этом место самой сократической позиции внутри пространства софистики довольно своеобразно. В отличие от всех остальных софистов, которые имеют какие-то мнения, Сократ никакого мнения не имеет, но это в то же время не значит, что он наличие такого мнения отрицает. Ничего подобного. Сократ защищает определенное мнение. Но это мнение не является его мнением. Он защищает чужое мнение. А именно мнение вот этого простого человека с улицы. То, что он противопоставляет софизму, не есть его собственная позиция, а есть позиция другого человека. Или, точнее, массы людей, которая сама по себе эту позицию артикулировать не может. Сам же Сократ не имеет собственного лица. Он не имеет собственной аргументации. Он только любит истину, но не владеет ею. Он – философ. И этим отличается от знающего. Знающий – это сам простой человек. И философ обращается к нему и обращает к нему знание своей аудитории. Тем самым он уничтожает себя и свое «я» не только на уровне онтологическом – он уничтожает себя на уровне профессиональном, а в конце концов уничтожает себя и физически. Но все же, будучи чистым ничто, философ, пока жив, все-таки что-то говорит. Что именно?