Во всяком случае, здесь оказывается выделен центральный пункт в философском самосознании описанного периода от Сократа до Хайдеггера. Этот центральный пункт есть гипотеза о существовании некоторой изначально присущей человеку и человечеству в целом сферы раскрытого смысла, которая предшествует любому конкретному умозрению и любой конкретной дефиниции и которая обнаруживается и раскрывается философом, в чем, собственно, и состоит его задача. Эта гипотеза является антропологичной в том смысле, что она помещает человека – абстрактного человека как представителя всего человечества – в средоточение истины. Философская любовь к истине – это любовь к человеку. Сам же философ оказывается в двусмысленном положении, оказывается человеком лишь наполовину. Как известно, Хайдеггер критиковал всю европейскую метафизику как онтотеологию, как стремление выявить в человечестве и во всем сущем некое наибольшее сущее – Бога, живущего в человеке. Однако собственная философия Хайдеггера целиком и полностью предполагает то, что можно назвать онтоантропологией. То есть выход из теологии достигается здесь фундированием человеческой ситуации философа. Хайдеггер первый с абсолютной последовательностью провел следующую мысль: для того чтобы философ мог говорить о человеке, он должен быть полностью идентичен человеку, а для этого необходимо, чтобы каждый человек по существу был философом. Значит, недостаточно любви философа к человеку, любви к живущему в человеке высшему началу. Философ должен поистине быть идентичным человеку и в существовании, а не только в мышлении. Поэтому у Хайдеггера не философ – пастух бытия, а человек – пастух бытия. Не философ, а человек – хранитель границы. Хайдеггеровский критицизм распространяется тем самым не только на сферу культуры, традиции, религии и т. д., подобно всей традиции философского критицизма начиная с Сократа. Хайдеггер критикует человека и в его повседневной сфере, которая была до того для философа неприкосновенна. Он показывает, что эта повседневная сфера не является подлинной сферой человеческого существования, что она не спонтанно присуща человеку, а является результатом некоего скрытого экзистенционального выбора, совершаемого в ситуации философа, поскольку параметры выбора определяются условиями ответа на вопрос: «В чем смысл сущего в целом?»
Иначе говоря, критицизм Хайдеггера в отношении человека заходит так далеко, что он требует от каждого человека быть философом или, иначе говоря, соотноситься со своей собственной ситуацией двойственно, то есть по-философски. Хайдеггер отвергает невинность человека, о которой шла речь выше, и полагает, что императив подлинного философского существования лежит в основе всякой действительности, в том числе и действительности самой повседневной. Поэтому для Хайдеггера любой человек есть ничто и находится в двойственной ситуации, ему и открытой и закрытой, и тогда, когда человек отказывается от двойственной ситуации и входит в повседневность, это сразу выводит его в неподлинное существование. Хайдеггер, таким образом, практически сливает культурную традицию с повседневным существованием человека. Хайдеггер утверждает, что техника настолько овладела европейским человеком, что его существование полностью утратило невинность и что говорить о невинности на уровне повседневности уже нельзя. Поэтому каждый человек должен быть философом. Это и есть та онтоантропология, о которой я говорил выше. Это апофеоз и завершение экспансии философии в человеческую ситуацию. Миф о философе стал мифом о человеке.
Но утрата единой сферы человеческой невинности – роковой для философа шаг. Единство человечества распадается. Утрачивается та область спонтанного понимания, к которой апеллирует философ. В классический период философии философ рассчитывал на магически непосредственное влияние своей речи на любого человека, поскольку он надеется достичь глубины живущего в человеке единства смысла. И параллельно развивался миф о философе как о человеке, способном к усмотрению мира. Это была эзотерически-профессиональная традиция. Но теперь философ остается с этой традицией один на один. Ибо если изначальной невинности нет и все развращено в корне, то есть только традиция, и больше ничего. Первый шаг в этом направлении сделал Гегель, когда он понял, что сама по себе сфера культуры обладает некоторым собственным языком. То есть что возможно некоторое спонтанное понимание культурных идей на определенном культурном уровне аудитории. Иначе говоря, что культура не представляет собой какого-то набора теорий, которые все вместе соотносятся с обыденной сферой существования и равно апеллируют ко всем, но представляют собой некоторую замкнутую сферу – сферу существования интеллигенции. Это была реакция на образование в Европе интеллигентного круга под влиянием просветителей французских салонов. Интеллигенция образовывала свой собственный социум. И Гегель был первый, кто попытался осмыслить это явление и попытался построить свою феноменологию таким образом, чтобы описать язык интеллигентной речи. Однако он сделал это, конечно, недостаточно последовательно, поскольку он остался в традиционных рамках, и поэтому для него весь язык был, по существу, снятым языком – в том смысле, что он лишь предшествовал его собственной философии.
Значительно более последовательным в этом отношении был Гуссерль, чья феноменология не предполагает такого снятия, такого устаревания языка. Для Гусселя любой феномен языка представляет собой замкнутый и вневременной феномен. Вы можете говорить на каком-то языке между собой, скажем, вы можете быть влюбленной парой и выработать какой-то свой собственный язык: он не универсален и не годится для повседневности. Но Гуссерль вам это прощает. Это только ваш личный язык. Тем не менее это все же язык с какими-то личными законами, и он имеет те же права, что и язык всего остального человечества, – как феномен. Однако и Гуссерль сохранил принцип, который был у Гегеля: он сохранил требование к «эпохэ». И если Гуссерль принимает ваш язык, то принимает его как бы понарошку, в качестве игры. То есть он все-таки не считает, что этот язык что-то реально описывает. На формальном уровне это означает отказ от всех экзистенциональных высказываний. То есть вы можете говорить об идеях, но не можете говорить, что они есть. Экзистенциональные высказывания запрещены. Но слово «идея» как элемент вашей речи может фигурировать невозбранно. Вслед за Гуссерлем эту позицию усваивает Витгенштейн. Но Гуссерль и Витгенштейн еще пытаются сохранить единство человечества и человека: Гуссерль посредством введения единого сознания, которому доступно созерцание всех частных феноменов, и Витгенштейн посредством указания на «формальное сходство» всех языков. Хайдеггер проводит еще более радикальный пересмотр гуссерлианской идеи, рассматривая каждый язык как философию, а каждую философию – как независимую метафору бытия, и в этом смысле он идет намного дальше, чем Гуссерль и Витгенштейн. Но и он под конец сохраняет гегелевский ход. Для Хайдеггера каждая следующая метафора – это все большее забвение бытия, а его собственная философия – возвращение к бытию. В этом смысле Хайдеггер подминает под себя всю предыдущую философию. Так же, как это делал Гегель. Однако в устах Хайдеггера такой ход уже выглядит неубедительно. Приравняв повседневность к культуре, Хайдеггер окончательно разрушил иллюзию единства философской истины. В результате философ, который на протяжении длительного времени был как бы глашатаем всего человечества и рассматривал себя в общечеловеческой перспективе, получает теперь суженный мандат. Философ получает право говорить уже не от имени человечества, а от имени какой-то определенной группы, например от имени рабочего класса, от имени шизофреников, от имени парижской интеллигенции восьмидесятых годов ХХ века, от имени индейцев Амазонки и просто от имени своих личных знакомых. Теперь каждый может сказать про себя: вот мы такие-то люди, у нас есть такой-то язык, у нас есть такое-то сознание, мы так-то едим и так-то любим – поэтому приходит философ и описывает нас. Он описывает нас и выражает предпосылки, другой – другие. Таким образом, философия оказала неоценимую помощь гуманитарным наукам, которые теперь полностью расцвели на почве, удобренной разложением философского трупа.
Поскольку философия стала теперь выражением сознания некоторой ограниченной людской общности, то гуманитарные науки, которые претендуют описать человека вообще, смогли полностью развязать себе руки и позитивно отнестись к любой истине, которая разделяется кем-то, но общеобязательной силы не имеет. В то же время гуманитарные науки присвоили себе философский миф. Они все сейчас верят в то, что, анализируя человеческое поведение в различных его формах, они способны добраться до того, что человек поистине думает, – то есть они верят в то, что существует некоторая магическая корелляция между мыслью и словом, словом и текстом, текстом и жестом и т. д. Иначе говоря, современный ученый-гуманитарий, рассматривая философию как часть изучаемой им культуры, рассматривает ее только как симптом ментальной жизни носителя этой веры. В результате современный ученый-гуманитарий уже не может апеллировать к самоочевидности своих построений, как это делал философ, и вынужден опираться лишь на корпоративную преданность философскому миру без философии.
На уровне же потребителя философии, на уровне простого человека мы имеем дело уже не со спонтанным узнаванием истины, а с осознанным вкусом. То есть хочу – придерживаюсь этой философии, хочу – придерживаюсь той. Хочу – принадлежу к этой группе, хочу – к той, хочу – хожу в гости к Мане и говорю с ней на одном языке, хочу – хожу в гости к Ване и говорю с ним на другом языке. Моральная и политическая деградация, которая вызвана этой позицией гуманитарных наук, сейчас очевидна. Все господствующие идеологии ХХ века представляют собой гуманитарные науки с чрезмерными претензиями – будь то коммунистический социологизированный марксизм или фашистская культурная антропология. Крах философии означает крах независимой позиции для человека вообще. Можно ли найти выход из этих затруднений философии? Мое дело было, скорее, указать на них. Но все же попытаюсь наметить решение. Единство философского мира противостоит многообразию философских систем и решений. Но это многообразие кажущееся. На деле эти учения либо все верны, либо все не верны. Это первое. И второе: философия вообще ничего не выражает, ничего не отражает, никаких скрытых предпосылок не выявляет. Иначе говоря, философия вообще не опирается на антропологичный феномен. И вообще не опирается ни на какую человеческую общность: ни на все человечество, ни на человеческие группы. Философия представляет собой полностью автономное, абсолютно замкнутое в себе и чисто профессиональное занятие. И это занятие состоит именно в проведении границы, о котором я говорил с самого начала. Но это проведение границы между раскрытым смыслом и мнением представляет собой не открытие этой границы, предшествующей событию ее обнаружения, а творческий акт философа, который эту границу устанавливает. Все неприятности философии происходят от того, что философ с самого начала устанавливает эту границу вполне произвольно, но предлагает и внушает остальным, что вскрыл ее объективно. И это требование объективности является той иллюзией, которая порождает проблему. Философия стремитс