Для европейцев это было, возможно, утешением, но для других – страшным ударом. Выходило, что такая, например, страна, как Россия, пребывает вне истины и даже вне возможности к ней приблизиться, ибо ее история лишена и тезиса, и антитезиса, так что о синтезе не приходится и говорить. Именно в такой ситуации оказался Чаадаев – и здесь источник его философствования. Для того чтобы философствовать, ему нужно было завоевать это право, доказав, что в России возможно истинное мышление. Но Россию уже нельзя было представить «дикой» или «природной» страной на просветительско-сентиментальный манер. Нельзя было и представить ее особой страной с особой культурой, ибо это означало бы окончательно вывести ее из сферы истории Духа и присущей ему истины. И здесь Чаадаев изобретает «особый путь России». Этот путь состоит в недоступности для России никакой культуры, никакой науки и никакой философии вообще. Россия оказывается отделена от мировой культуры и от мирового развития пропастью, которую невозможно перешагнуть.
Это могло бы быть укором и ограничением для России. Но на деле это оказывается ограничением и крахом для европейской философии. Ибо чего стоит апелляция к универсальной силе слова и к универсальной истине, если на Земле живет великий народ, от которого все слова отскакивают, как от стенки горох, и который живет вне мировой истории вообще? Если немец Гегель оказывается в состоянии диалектически объединить мировую историю во всех ее противоречиях в рамках единого сознания, то русский Чаадаев отказывается это сделать. Он переживает свой разрыв с Европой как нечто радикальное и не поддающееся примирению ни в какой единой для всех людей речи, ни в каком едином для всех людей созерцании. Тем самым Чаадаев дискредитирует философию в самой ее основе. Его письмо является на деле не «философическим», а «анти-философическим». Оно есть, по существу, критика и разоблачение философии под видом критики России. Ибо Россия как была, так и осталась после письма Чаадаева той же. Русская мысль под влиянием чаадаевской аргументации отвернулась от философии и стала искать иных возможностей.
В первую очередь наследниками Чаадаева стали западники и славянофилы. Западники заняли, как отчасти и сам Чаадаев, чисто внешнюю позицию по отношению к западной культуре под лозунгом «возьмем все лучшее, что создано мировой культурой». Этот лозунг идет от Чаадаева через Белинского, Герцена и Чернышевского вплоть до Ленина и Сталина. Недостатком этого лозунга является полная неясность относительно того, каковы критерии отбора «всего лучшего» и кто, собственно, должен его производить. В этом лозунге отчасти происходит воскрешение просветительской веры в «дикаря», которому со стороны лучше видно. Такая интерпретация мысли Чаадаева уводит ее обратно к предгегелевской эпохе. Славянофилы попытались реконструировать – а точнее, сконструировать – отдельную русскую культуру, что также шло наперерез мысли Чаадаева, ибо лишало Россию и русскую мысль универсального предназначения. Кроме того, сама эта реконструкция шла по западным образцам.
Подлинный следующий шаг в развитии русской мыслительной традиции делают Толстой, Достоевский и Владимир Соловьев. Каждый из них на свой лад и с большей или меньшей степенью последовательности возобновляет основную чаадаевскую тему: отсутствие самоочевидной истины, внешний, а не внутренний характер всякого знания. Достоевский и Толстой повторяют все одно и то же в своих романах: не доверяйте вашему внутреннему голосу, не доверяйте внутренней очевидности. Внутренний голос представляется человеку голосом истины, но он оказывается голосом пошлости, подлости, стяжательства, зависти, похоти – каким угодно, но только не Божественным голосом. Лютер и Декарт – каждый на свой лад – надеялись, заглянув в свою душу, встретить там Бога. Русские писатели в эту встречу не верят. В этом смысл знаменитых слов Достоевского: «Я с Христом против истины». Христос здесь – это прежде всего внешняя реальность, это Воплощение, пространственно-временное событие, имеющее конкретные координаты. Достоевский противпоставляет Христа истине, то есть началу безличному и проявляющемуся везде и нигде, спонтанно и чисто словесно. Истина оказывается неотличима от дурных страстей, от Эроса, разлитого повсюду. Достоевский обращается к Христу как к Тому, Кто пришел извне, Кого можно встретить, Кто не тождествен самому человеку. Толстой обращается к абсолютной Богооткровенной морали, Соловьев – к Теократии. Различным образом все они стремятся найти внешнюю опору для человеческой жизни. Традиция, в отличие от философского умозрения, имеет пространственно-временные измерения, она присутствует вне магического «момента просветления», в котором происходит узнавание очевидности.
Эта объективность традиции приобрела особенную отчетливость на фоне тех способов, которыми русские усваивают западные культуру и науку. То, что на Западе носило название «позитивизм», в России получило название «нигилизм». И не зря. На Западе позитивные науки апеллировали к очевидности, к убедительности. Так же, как и позитивная мораль, эстетика и т. д. В России же обращение к наукам было вызвано лишь завистью к успехам тех наций, которые, как это полагали, ими руководствовались. Модные теории импортировались, подобно модным товарам. Разумеется, эти теории были лишь продуктом деятельности западных обществ, а не их основой. Пытаться построить на их основе новое общество и есть нигилизм, ибо такая логика обнаруживает отсутствие – отказ от – собственной почвы. Западные теории тем самым из позитивных – то есть обращенных к позитивной проверке на очевидность и к позитивному общественному согласию – превращались в России в нигилистические, поскольку искомое согласие должно было возникнуть впервые на их же основе. Сами они принимались без всякого основания, просто на веру, из доверия к нациям, которые их создали.
При этом русская революционная нигилистическая интеллигенция отнюдь не сливалась душевно с Западом. Когда ее представители оказывались на Западе, то они обычно приходили в ужас от западной жизни и становились более ярыми националистами, нежели самые закоренелые славянофилы. Они сразу же обнаруживали, что западное общество отнюдь не построено на основе его собственных теорий. Они обнаруживали, что их мышление утопично и что Россия ближе к утопии, чем Запад. Русский социалист-нигилист больше всего на свете ненавидел западное «мещанство», то есть народы западных стран, и более всего не хотел, чтобы русские этому мешанству уподобились. Он ненавидел также западную интеллигенцию за ее «позитивизм», за ее растворенность в своем народе – в мещанстве. За то, что она стремится к общественному признанию своих идей. Короче, за то, что она живет философской верой. Русский интеллигент никогда не верил, что он будет понят своим народом. Урок принципиального разрыва он прочувствовал глубоко. Русский интеллигент хотел власти и только власти. С ее помощью он надеялся создать общество, в котором всеобщее понимание станет возможным. Иначе говоря, русский интеллигент превратил теорию – социально-политическую теорию – в предпосылку философии. В то время как в странах философской веры общественные теории и их успех являлись результатом общественного консенсуса, в России они должны были стать его предпосылкой. Вся полемика велась именно вокруг этого «практического априори».
Этот парадокс русской интеллигентской мысли был остро почувствован русскими религиозными философами конца ХIХ – начала ХХ века. Для них стала ясной абсурдность попыток спроектировать «общество философов» с помощью социальных теорий, лишенных философской позитивности и остающихся поэтому лишь теориями. Нельзя искусственно построить общество, в котором философия – иначе говоря, взаимное понимание путем спонтанного согласия – стала бы возможной. Следовательно, надо искать другие пути общественного взаимопонимания. Русская философия нашла такой путь в христианской традиции.
«Видимая» Церковь есть часть мира. Воплощение Христа – внутримирское, внутриисторическое событие. Если научная теория, приходя к человеку извне, апеллирует к какой-то таящейся внутри самого человека рациональности, то Церковь этого не делает. Ее «воплощенность» делает ее открытой без очевидности. Церковь и тогда Церковь, когда веры нет. Она в любом случае присутствует объективно. И при этом Церковь присутствует не как камень или зверь и не как другой человек, а как воплощенное слово. Иначе говоря, Церковь сама раскрывает себя в слове, в речи. Она присутствует в мире как самоописание, как самораскрытие своей собственной внутренней сущности. Разумеется, о Церкви можно говорить и извне. Но такая речь извне уже представляет собой определенный выбор в пространстве, очерченном самой Церковью, постольку, поскольку сама Церковь уже ранее разделила сущее на то, что есть она сама, и на то, что есть внешнее по отношению к ней, и таким образом сама определила то внешнее пространство, из которого на нее может смотреть незаинтересованный наблюдатель. Здесь как раз отличие христианской традиции от философии, для которой нет ничего внешнего, ничего недостижимого. Поэтому внешняя точка зрения, подобная чаадаевской, разрушает философию, а Церковь ее не разрушает.
Русская философия – да и вся русская литература после Достоевского и Соловьева – увидела в христианской традиции, в Церкви, возможность иного нефилософского понимания слова. Западный философский путь оказался невозможен. Академическая философия в России осталась бесплодной, поскольку не могла опереться на единство понимания, на общность мысли и чувства. Но многие русские философы и писатели избрали иной путь. Они стали писать о себе, о своем собственном опыте по аналогии с текстами Священного Писания и по аналогии с житиями святых. Толстой пишет новое Евангелие. Соловьев пишет новый Апокалипсис. Федоров обещает собственный путь к Воскрешению. Достоевский представляет в своем романе нового Христа. Герои романов Достоевского и Толстого напоминают героев христианских житий. Литература начинает пророчествовать, а философия – комментировать пророчества.