Процесс такого обоснования уходит в бесконечность и порождает отчаяние, поскольку предполагается, что такое обоснование есть и что, следовательно, есть мир, в котором такое обоснование есть. Но такое предположение, как мы видели, вовсе не неизбежно. Мы вправе полагать, что само бытие есть объяснение. Иначе говоря, все миры есть лишь порождение объяснительной силы, с которой можно идентифицироваться в объяснительной практике, но о которой нельзя сказать, что она есть. Попытка сказать, что объяснение есть, приводит к построению мира, в котором объяснение замыкается и который поэтому либо сам остается необъясненным (гегелевское «абсолютное знание»), либо получает иррациональное объяснение (современные гуманитарные науки).
Объясняющая сила осуществляет себя по ту сторону бытия и небытия. Соответственно, эта сила не редуцируется и ни к какой другой оппозиции. Ей нельзя приписать никакой позитивности – как позитивности слова, языка, так и позитивности молчания. Объяснительная сила проявляет себя через событие объяснения, которое маркируется именем собственным того, кто это объяснение «дал». Но этот «кто-то» есть не более чем условное обозначение исходного события. И его поэтому нельзя интегрировать в какую бы то ни было реальность.
Человек – как мыслящий, то есть имеющий имя (а не «человек» как родовой понятие), – изначально соотнесен с объясняющей силой как сущее, от которого требуется объяснения. Даже его отказ давать объяснения неизбежно требует объяснения. Человек волен, однако, по-разному реагировать на это требование. Одним из таких путей является творчество, от которого не следует ждать, чтобы оно было «истинным», но которое тем не менее может быть искренним, то есть открывающим объяснение как подлинную природу того, что есть. Искренним не потому, что оно (как обычно это понимают) раскрывает то, что «поистине есть», а потому, что оно объясняет то, что есть, через то, чего (еще) нет, – и тем самым указывает на свой источник как на то, что лежит по ту сторону бытия и небытия. Хотя плоды творчества весьма различны, дух, одушевляющий творца, всегда един: он соединяет всех творящих воедино. В этом экстазе выхода в единое – экстазе, о котором передаются рассказы тех, кто его пережил, – заключается оправдание творчества, которое отнюдь нельзя назвать «субъективным», ибо в нем прежде всего сам субъект объясняет себя через то, что он не есть, то есть творит себя заново.
По ту сторону утопии и антиутопии
Борис Гройс
Тема утопии и антиутопии не является для европейской философии лишь одной из многих тем, – в известном смысле можно сказать, что философия и есть по своей сути утопический дискус. Действительно, философия традиционно ставит своей целью подняться надо всем сущим, надо всем происходящим, то есть надо всем, что определено условиями пространства-времени, и достичь такого пункта, из которого все сущее раскрылось бы как осмысленное неким всеобщим и вечным смыслом. Этот пункт, в котором стремится оказаться философ, и есть утопия как у-топос, то есть пункт вне пространства, вне топоса, в чистой идеальности, осмысливающей целое бытия, но не принадлежащей более самому бытию и, следовательно, не приверженной угрозе уничтожения, которую несет с собой неизбежный «диалектический» двойник бытия – ничто.
Не случайно первая великая философская утопия принадлежит Платону, чье творчество является также первой в европейской истории завершенной манифестацией философского проекта как такового. Платоновский миф о философе помещает источник философского знания в пространство засмертного опыта: душа философа созерцает в потустороннем мире божественные идеи, и воспоминание, которое философ хранит затем о них в своей душе, есть у-топос – радикально иное по отношению к опыту мирской жизни, протекающей в пространстве-времени. У-топический опыт философа, его у-топическое знание позволяют ему узнать в предстоящих вещах те черты, которые принадлежат вечности, – эта способность и делает филсофа философом. Отсюда возникает проект платоновской утопии, нашедшей себе выражение в его диалоге «Государство»: социальная действительность должна покориться философу, и тогда она получит вечную и в этом смысле истинную форму. «Топос» реальной жизни через подчинение и организацию соединится тогда с у-топосом чистого мышления и сам станет в известном смысле вечным и истинным, то есть утопичным. В этом смысле слово «утопия» обычно и употребляется в европейской традиции – как имя нового пространства, в которой «топос» организуется вокруг «у-топоса», вокруг места обнаружения вечной истины всего сущего.
Нетрудно, однако, заметить, что благодаря такой организации у-топос внутреннего философского знания – его чистая идеальность – становится элементом вновь возникшего «расширенного пространства» и получает в нем свой «голос». Про утопию можно сказать, что, организуя пространство реальности вокруг чисто идеального пункта, она «дереализирует» всю реальность, делает ее сплошь нереальной. Но можно также сказать, что утопия опредмечивает философское знание, превращая его в точку реальности, в некий конкретный – пусть и наивысший и организующий – топос реального пространства, и тем самым подчиняет внутреннее, «экстерриториальное» философии бытию (как сказал бы Делёз, «территоризирует» самого философа). Эта двойная критика утопии обычно ведется так, что обе ее линии как бы не знают друг о друге, но обе они имеют общий исходный пункт, а именно заботу о сохранении границы между посюсторонним и трансцендентным, реальным и идеальным, внутренним и внешним и т. д.
Между тем то обстоятельство, что в самом начале европейского философского движения в «Государстве» Платона оказывается возможным соединить у-топос философского мышления с топосом социальной практики, может быть расценено также как косвенное признание того, что у-топос философии с самого начала был соединен с пространством жизненного опыта скрытой связью, которую философ лишь реконструирует, но ни в коей мере не создает в своем утопическом проекте заново. В этой перспективе само философское мышление теряет свою первичность и, следовательно, свою истину. Оно оказывается неким топосом, выдающим себя за у-топос, только потому, что топология внутреннего пространства, в котором осуществляется философское мышление, оказывается от него самого скрытым. Пространство же утопии, которое проектирует затем философ, организуя его вокруг у-топоса внутреннего опыта, обнаруживает себя как фиктивное не вследствие своей «идеальности», а вследствие своей «идеологичности», то есть поскольку сам у-топос философского пребывания в истине выясняется как фиктивный. Фиктивность его заключается именно в том, что он провозглашает себя нереальным, чисто идеальным, – на деле же является реальным и погруженным в нечто сущее, причастное бытию.
Увиденная в этой перспективе философская утопия обнаруживает себя как антиутопия. Антиутопичность утопии определяется тем, что она устанавливает между истиной и миром, между внутренним и внешним, между реальным и идеальным и т. д. чисто искусственную, «надуманную» – в смысле, философски продуманную – связь и в результате скрывает, вытесняет естественную топологическую связь между у-топосом и топосом: то есть философия сначала искусственно разрывает (не осознавая этого), а затем вынужденно соединяет. Эта истинная внутренняя изначальная связь оказывается носительницей истины – но ее эпифания наступает не вследствие конструирования и философской работы, а как результат воздержания от философствования, как возврат к реальности, лежащей глубже, чем та реальность, которая в философской традиции противопоставлена идеальности.
В утопической перспективе философ наделяется способностью перестраивать реальность по плану, который открывается его внутреннему взору в тот момент, когда он достигает у-топоса. Философ не творит реальности сам – он предоставлен силам, оперирующим в той точке, из которой он философствует. Этими силами могут быть Разум, Идея, Абсолютный дух и т. д. Эти силы «вдохновляют» философа изнутри, он становится рупором этих сил, медиумом, через которого они себя являют. Но в то же время эти силы творят в свободном согласии с философом, они являют себя философу такими, каковы они поистине суть, и лишь затем философ облекает свои видения в слова, которые он может вновь и вновь уточнять, сопоставляя их с оригиналом.
В антиутопической перспективе философ превращается в лжепророка. Его речь остается речью человека, доверяющего тому, что он созерцает. Но «на деле» видение, которое ему открывается, есть не более, нежели мираж, то есть некий эффект, производимый скрытой от созерцания философа силой, заставляющей философа философствовать. Иначе говоря, истина оказывается побочным продуктом речи о ней, диктуемая силами, имеющими способность изначально связывать имманентное и трансцендентное, тождественное и иное, внутреннее и внешнее и т. д. Источник философской речи, философского творчества оказывается не в точке, в которой пребывает философ, а в невидимых его зрению связях, которые соединяют эту точку с мировой топологией. Этими силами могут быть производственные отношения, соединяющие философа с миром производства и продуцирования как такового еще до того, как философское продуцирование обособилось в специфическую активность; сексуальность философа, «сублимировавшаяся» в специфическую «любовь к мудрости», являющуюся лишь некоторой специфической модификацией Эроса как такового, и наконец, внутренние структуры языка, для которых философская речь является лишь одной из возможных модификаций, и т. д. Во всех этих случаях, однако, утопия оказывается «антиутопической», поскольку она окончательно скрывает то, что призвана обнаружить: тем, что философ проецирует утопию, он делает источник своего собственного творчества – свой истинный топос, выдаваемый им за у-топос, – окончательно непрозрачным. В результате организованная вокруг у-топоса реальность из идеальной становится репрессивной. Она как бы все время цензурирует сама себя, делая реальное во все большей степени фиктивным.