Однако не следует думать, что тот разрыв в значении, то внутреннее неузнавание, которые являются всем столь знакомыми, суть проявления скрытых сил, противостоящих рациональному. Как раз признание наличия и возможность описания этих сил – даже само название их – есть не только их рационализация, но и доказательство того, что эти силы имеют в рацио свой источник, что они возникают как средство описания тех проблем, которые встают перед рацио и вне этой своей роли не имеют и не могут иметь никакого автономного существования. На деле, как было показано выше, разрыв не возникает сам собой, не является результатом творческого акта, творящего новый мир вместе с его объективностью, субъективностью и связью между ними. Рацио принадлежит исключительно каждому из этих миров, то есть рацио по природе своей фрагментарно. Разрыв же в рацио создается творческим актом, являющимся, однако, не иррациональным, а сверхрациональным, ибо этот акт имеет своим источником знание о тварности и конечности всего сущего во всех мирах, которое поэтому само по себе не принадлежит никакому миру, то есть принципиально нерационализуемо – хотя бы в форме иррациональности.
У-топос утопии, таким образом, окончательно обнаруживает себя как некий определенный топос внутри пространства утопии. Разделение на внешнее, топологическое, и внутреннее, у-топическое, возможно и осмысленно только в том случае, если мир признается неким единством, все точки которого соединены между собой – кроме одной точки, точки идеального, духовного, внутреннего. Тогда соединение внутреннего с внешним или, точнее, обнаружение внутреннего во внешнем становится великим утопическим проектом (лишь откорректированным современной критикой, стремящейся обнаружить внешнее во внутреннем). Однако мир, в котором мы живем, нельзя описать как такое сплошное «внешнее» пространство. В нем наличествуют многочисленные разрывы, которые невозможно рационально преодолеть: разрыв между миром современной физики и обыденным миром может служить тут не менее ярким примером, чем разрыв между миром религиозного и профанного. Эти разрывы имеют более фундаментальный характер, нежели оппозиция между топосом и у-топосом, поскольку эта последняя оппозиция относится к каждому из этих различных миров в отдельности – или, иначе говоря, каждый из этих миров может быть описан как утопия.
Но как раз разрывы между мирами служат, однако, предпосылкой и основанием их внутреннего единства. Попытка мыслить плюрализм миров как таковой, столь частая в современной философии, не удается и не может удаться, поскольку такое плюралистическое видение неизбежно приводит к построению некоторых дифференцирующих отношений между этими мирами, что далее, в свою очередь, приводит к постулированию единого мира дифференциальных отношений, который осознается как источник всех остальных миров, в результате чего их плюрализм оказывается чисто фиктивным. На деле же в основе всех миров лежит тварность и конечность, не сводимые ни к чему другому и в то же время сообщающие всем мирам единую основу в творческом акте.
Творение мира из ничего понимается здесь, таким образом, со всей радикальностью. В Боге нельзя предположить наличия каких-либо идей или даже «ничто», которые бы объектировались в творении. Абсолютная трансцендентность Творца по отношению к его творению предполагает, что то «ничто», из которого творение создается, есть обозначение того, что внешне тому бытию, которым обладает творящий, но к которому творящий, так сказать, «имеет доступ». Для конечного создания этот доступ открывается через традицию, через унаследованное знание о том, как были созданы миры, в которых он живет. Конечное сознание творит в перспективе этого знания. Но этим своим творческим актом конечное сознание указывает на творческий акт по ту сторону всего сотворенного. Таким образом снимается традиционная противоположность между утопическим и эсхатологическим сознанием.
Конечное сознание живет в мире, который всегда есть уже утопия. Если, однако, человек не удовлетворяется этим тождеством Нирваны и Сансары, в котором философия большей частью видит вершину мудрости, то только потому, что, пускаясь в проектирование новой утопии, он не столько тоскует по новому миру, по новой утопии – такая вечная тоска сделала бы человека только несчастным и есть типичный признак так называемого «несчастного сознания», – сколько стремится пережить акт творчества, идущий глубже всякого сотворенного мира, а следовательно, и того мира, который человек творит. Аутентичный утопический проект тем самым возможен только в эсхатологической перспективе, то есть в переживании тварности и конечности всех миров. Если же утопический проект утрачивает эту эсхатологическую перспективу, то он неизбежно превращается в проект тоталитарный, то есть в проект утвердить за каким-либо из миров значение нетварного и вечного. Тоталитарный проект часто смешивался и в теории, и в практике с утопическим, так что они стали в общественном сознании почти неразличимы. Их глубокое внутреннее различие может быть, однако, увидено на примере судеб тех утопистов, которым довелось жить в созданных ими утопиях.
И еще одно. Эсхатологическая перспектива не означает перспективу всеобщего конца, перспективу смерти. Такое понимание эсхатологии, часто встречающееся в наше время, продолжает оставаться по существу традиционно утопическим. Смерть понимается здесь как конечное откровение, как окончательное возвращение во внутреннее, в идеальность, как предельное созерцание, в котором, как учил Платон, всякая философия и всякая утопия имеют свое последнее основание, – короче, как окончательный переход из топоса в у-топос. Но если у-топос и топос всегда изначально соединены, то это означает, что эсхатологическая перспектива указывает не на смерть как на последнее откровение, а на Преображение, то есть на новый мир за пределами наличного мира, чья природа в то же время остается не в меньшей степени тварной, хотя сам переход к которому содержит в себе недвусмысленное указание на Творца.
Политика как искусство
Борис Гройс
В своей книге «Божественная левая» Бодрийяр пишет о страхе левых перед властью – причем в понятие «левые» он включает как социалистов, так и коммунистов. Мне трудно судить о том, в какой мере описания Бодрийяра соответствуют политической ситуации во Франции. Однако нет сомнения в том, что коммунисты Франции в большой степени ориентируются на советский коммунизм, что советская коммунистическая партия служит – при всех тактических различиях – образцом для всего коммунистического движения. Советскую же коммунистическую партию трудно упрекнуть в страхе перед политической властью.
Граница между социалистами и коммунистами проходит как раз там, где встает вопрос о политической власти: для коммунистов образовать правительство в рамках западной демократической системы еще не означает взять власть в свои руки. Подлинная власть для коммунистов есть власть ликвидировать эту систему. Бодрийяр оплакивает классическое искусство политики, то есть искусство завоевания и удержания власти в условиях борьбы интересов, не регулируемой никакими социальными институтами. Действительно, социалисты постоянно стремятся укрепить те аспекты существующего в западных обществах порядка, которые ограничивают эту борьбу, – в пределе социалисты хотели бы исключить ее вообще. Но постольку, поскольку коммунисты ставят себе, напротив того, цель полной ликвидации существующего порядка, они возвращают общество в ситуацию борьбы всех против всех и таким образом из социального, в смысле Бодрийяра, обратно в политическое. Ситуация эта сохраняется и после завоевания коммунистами власти: советская коммунистическая партия определяет себя в своих официальных документах как «руководящая сила советского общества» и решительно отделяет себя от институализированной власти, то есть «советов депутатов трудящихся», правительства и т. д. Благодаря этому коммунистическая партия предотвращает ту угрозу растворения политического в системе управления, о которой предупреждает Бодрийяр. Коммунисты мыслят в терминах противоборства и баланса сил, а не в терминах социальности и репрезентации, как это делает социалистическая левая. Кстати, известно восхищение Ленина, Сталина и других советских политиков фигурами Макиавелли, Талейрана, Фуше, Бисмарка, Клаузевица и т. д., то есть типичными репрезентантами политического.
Предпочтение, которое в первой части своей книги Бодрийяр высказывает политическому в противовес социальному и свободному денежному обращению в противовес планируемой экономике марксистского типа, несомненно, связано с переориентацией современной – и в первую очередь французской – мысли с «модернистской» на «постмодернистскую» парадигму – переориентацией, в которой книги самого Бодрийяра сыграли большую роль. Суть этой переориентации можно выразить кратко следующим образом. Модернистское мышление отреагировало на кризис классического рационального субъекта – продукта эпохи Просвещения – посредством закрепления этого субъекта в некотором объективно, то есть научно, фиксированном порядке мира. Если Просвещение постулировало единое пространство смысла, доступное каждому мыслящему, то начиная с эпохи романтизма пространство это распадается – зато распад этот компенсируется усмотрением места индивидуума в единстве природы, истории, социума и т. д. Субъект определяется через эпоху, нацию, класс, социальную группу, к которым он принадлежит, через свою семейную историю, эротическую жизнь, физическое состояние, воспитание и т. п. Или, иначе говоря, текст определяется через контекст, речь через язык: классический структурализм представляет собой завершение этого модернистского проекта вернуть мышлению субъекта определенность смысла через фиксацию его места в системе.
Модернистское мышление предполагает, таким образом, конечность и обозримость системы, в которую оно помещает индивидуальное сознание: неопределенность текста, возникающая от того, что он перестает быть выражением содержания, «изнутри» доступного для любого читателя, компенсируется конечностью контекста, в который этот текст помещается. Переход к постмодернистской парадигме представляет собой переход от конечного к бесконечному контексту рассмотрения при полном сохранении всех остальных исходных предпосылок анализа. В р