предметного эротизма Ставрогин доходит до совершенного эротического бессилия, до полной неспособности любить женщину. Раздвоение подрывает силы личности. Раздвоение может быть лишь преодолено избранием, избирающей любовью, направленной на определенный предмет, — на Бога, отметая дьявола, на Мадонну, отметая Содом, на конкретную женщину, отметая дурную множественность неисчислимого количества других женщин. Разврат есть последствие неспособности к избранию, результат утери свободы и центра воли, погружение в небытие вследствие бессилия завоевать себе царство бытия. Разврат есть линия наименьшего сопротивления. К разврату следует подходить не с моралистической, а с онтологической точки зрения. Так и делает Достоевский.
Царство карамазовщины есть царство сладострастия, утерявшего свою цельность. Сладострастие, сохраняющее цельность, внутренне оправдано, оно входит в любовь, как ее неустранимый элемент. Но сладострастие раздвоенное есть разврат, в нем раскрывается идеал содомский. В царстве Карамазовых загублена человеческая свобода, и возвращается она лишь Алеше через Христа. Собственными силами человек не мог выйти из этой притягивающей к небытию стихии. В Федоре Павловиче Карамазове окончательно утеряна возможность свободы избрания. Он целиком находится во власти дурной множественности женственного начала в мире. Для него нет уже „безобразных женщин“, нет „мовешек“, для него и Елизавета Смердящая — женщина. Тут принцип индивидуализации окончательно снимается, личность загублена. Но разврат не есть первичное начало, губительное для личности. Он — уже последствие, предполагающее глубокие повреждения в строе человеческой личности. Он уже есть выражение распадения личности. Распад же этот есть плод своеволия и самоутверждения. По гениальной диалектике Достоевского своеволие губит свободу, самоутверждение губит личность. Для сохранения свободы, для сохранения личности необходимо смирение перед тем, что выше твоего „я“. Личность связана с любовью, но с любовью, направленной на соединение со своим другим. Когда стихия любви замыкается в „я“, она порождает разврат и губит личность. Разверзающаяся бездна сострадания — другой полюс любви — не спасает личности, не избавляет от демона сладострастия, ибо и в сострадании может открыться исступленное сладострастие, и сострадание может не быть выходом к другому, слиянием с другим. И в сладострастии, и в сострадании есть вечные стихийные начала, без которых невозможна любовь. И страсть, и жалость к любимому вполне правомерны и оправданны. Но эти стихии должны быть просветлены увидением образа, лика своего другого в Боге, слиянием в Боге со своим другим. Только это и есть настоящая любовь. Достоевский не раскрывает нам положительной эротической любви. Любовь Алеши и Лизы не может нас удовлетворить. Нет у Достоевского и культа Мадонны. Но он страшно много дает для исследования трагической природы любви. Тут у него настоящие откровения…
Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни лик каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская. Истинная любовь связана с бессмертием, она и есть не что иное, как утверждение бессмертия, вечной жизни. Это — мысль центральная для Достоевского. Истинная любовь связана с личностью, личность связана с бессмертием. Это верно и для любви эротической и для всякой иной любви человека к человеку. Но есть любовь к человеку вне Бога; она не знает вечного лика человека, ибо он лишь в Боге существует. Она не направлена на вечную, бессмертную жизнь. Это — безличная, коммунистическая любовь, в которой люди прилепляются друг к другу, чтобы не так страшно было жить потерявшим веру в Бога и в бессмертие, т. е. в Смысл жизни. Это — последний предел человеческого своеволия и самоутверждения. В безбожной любви человек отрекается от своей духовной природы, от своего первородства, он предает свою свободу и бессмертие. Сострадание к человеку как к трепещущей, жалкой твари, игралищу бессмысленной необходимости — есть последнее прибежище идеальных человеческих чувств, после того как угасла всякая великая Идея и утерян Смысл. Но это не христианское сострадание. Для христианской любви каждый человек есть брат во Христе. Христова любовь есть узрение Богосыновства каждого человека, образа и подобия Божьего в каждом человеке. Человек прежде всего должен любить Бога. Это — первая заповедь. А за ней следует заповедь любви к ближнему. Любить человека только потому и возможно, что есть Бог, единый Отец. Его образ и подобие мы должны любить в каждом человеке. Любить человека, если нет Бога, значит человека почитать за Бога. И тогда подстерегает человека образ человекобога, который должен поглотить человека, превратить его в свое орудие. Так невозможной оказывается любовь к человеку, если нет любви к Богу. И Иван Карамазов говорит, что любить ближнего невозможно. Антихристианское человеколюбие есть лживое, обманчивое Человеколюбие. Идея человекобога истребляет человека, лишь идея Богочеловека утверждает человека для вечности. Безбожная, антихристианская любовь к человеку и человечеству — центральная тема „Легенды о Великом Инквизиторе“. Мы еще вернемся к ней. Достоевский много раз подходил к этой теме — отрицанию Бога во имя социального эвдемонизма, во имя человеколюбия, во имя счастья людей в этой краткой земной жизни. И всякий раз являлось у него сознание необходимости соединения любви со свободой. Соединение любви со свободой дано в образе Христа. Любовь мужчины и женщины, любовь человека к человеку становится безбожной любовью, когда теряется духовная свобода, когда исчезает лик, когда нет в ней бессмертия и вечности. Настоящая любовь есть утверждение вечности».
Федор Павлович Карамазов — это развратник, ибо ему требуется не только удовлетворить собственное сексуальное влечение, но еще и причинить страдание своему партнеру, а главное — получить удовольствие от того, что он в удовлетворении своей страсти преступает законы Божеские и человеческие. Без этого его страсть не получает удовлетворения, и в этом отношении старик Карамазов — вполне десадовский герой. Напротив, Митя Карамазов подвержен сладострастию, но не разврату. Он сходится с женщинами без любви, предается загулам и пьянству, но развратником вроде отца или, например, Свидригайлова и Ставрогина так и не становится, и ему еще предстоит пройти путь раскаяния и духовного возрождения, тогда как для Аркадия Ивановича и Николая Всеволодовича этот путь оказывается непосилен и приводит к самоубийству.
В. В. Розанов в статье «О Достоевском» так объяснял значение «Легенды о Великом инквизиторе»: «„Карамазовщина“ — это название все более и более становится столь же нарицательным и употребительным, как ранее его возникшее название „обломовщина“; в последнем думали видеть определение русского характера; но вот оказывается, что он определяется и в „карамазовщине“. Не правильнее ли будет думать, что „обломовщина“ — это состояние человека в его первоначальной непосредственной ясности: это он — детски чистый, эпически спокойный, — в момент, когда выходит из лона бессознательной истории, чтобы перейти в ее бури, в хаос ее мучительных и уродливых усилий ко всякому новому рождению; „карамазовщина“ — это именно уродливость и муки, когда законы повседневной жизни сняты с человека, новых он еще не нашел, но, в жажде найти их, испытывает движения во все стороны, чтобы из самого страдания своего в момент нарушения известных и священных заветов — найти, наконец, эти последние и подчиниться им. Главы „Братьев Карамазовых“ „Pro и Contra“ и „Великий инквизитор“ — центральные не только по отношению к роману, в котором они содержатся, но и по отношению ко всему длинному ряду произведений Достоевского, который можно рассматривать как предварительные, неясные и неполные вариации мучительной темы, вылившейся неожиданно почти, почти без связи с самим романом, в этих главах, по времени написания — почти предсмертных. Гений писателя поднимается здесь на высоту, на которую еще не восходил до него никто в художестве: в чудной сцене, где представляются, в узком подземелье, вновь сведенными Христос и человек, — Бог принимает исповедь от твари своей за все тысячелетия ее страданий, смрада, греха и могучих и напрасных усилий превозмочь это. Было бы затруднительно в целой всемирной литературе найти какие-нибудь аналогии этой сцене; чтобы отыскать их, нужно обратиться к памятникам письменности совсем другого рода. Это опять пред нами Иов, но, сообразно новым тысячелетиям страданий и опыта, речь его становится сложнее, мысль проникновеннее, да и он сам говорит уже не о своих страданиях, не о странной причудливости своей только судьбы, но за все человечество, за века его необъяснимых судеб. Событие тесное, частный эпизод в земле Уц, с похищенными стадами, потерянными детьми, как будто раздвинулось в необозримую панораму всемирной истории, сохранив, однако, свой смысл и имея для себя тех же виновников. Только положение этих виновников взаимно переместилось, — и это есть, кажется, самая важная черта, какую новые века внесли в смысл сетований, столь древних: дерзкий вопрос уже не находит себе ответа, спрашивающий — до конца спрашивает, и, наконец, мы не различаем, кто же именно спрашивает? Граница между человеком и искушающим Бога дьяволом исчезает, их образы сливаются, смысл их слов становится тождествен, и весь эпизод получает невыразимо тягостный смысл. Нет более праведного Иова, и не будет для него утешения; есть Иов другой, без утешения, без веры, который так же покрыт проказой, на том же сидит гноище, но уже без какого-либо смысла своего страдания, только ощущающий его боль, и ропот которого переходит в темный хаос слов. Вера ли это? Безверие ли? Какой окончательный смысл сцены? Его договорит история — мы же знаем только, что никогда не являлось более точного, более правильного выражения того, до чего Высшим Промыслом доведена эта история к нашему многозначительному и тревожному моменту».