твержденная на правильном и достоверном суждении». Но так как он не научает основаниям, по которым мы не должны ничего ни бояться, ни желать, то все это мало помогает нам. В этих же главах Сенека начинает спорить с теми, кто поставляет блаженство в чувственном наслаждении, и то же продолжает он в следующих главах. Вот почему прежде, нежели исследовать их, я выскажу здесь свое мнение по данному вопросу. Я замечу, во‐первых, что существует разница между блаженством, высшим благом и конечной целью, к которой должны клониться наши поступки: блаженство не высшее благо, но оно предполагает последнее; оно есть довольство или удовлетворение души, проистекающее оттого, что душа обладает благом. Но за цель наших поступков можно принимать и то и другое; высшее благо, несомненно, есть то, что мы должны поставлять как цель наших поступков, а душевное довольство, привходящее сюда, будучи приманкой, завлекающей нас, также по праву именуется нашей целью. Помимо того, я отмечу, что выражение «чувственное наслаждение» Эпикуром понималось иначе, нежели теми, кто возражал против него. Все противники относили обозначение этого выражения к чувственным удовольствиям; он же, напротив, распространял его на все духовные удовольствия; об этом легко можно заключить из того, что Сенека и другие о нем писали.
Существовало у языческих философов три главных мнения касательно высшего блага и цели наших поступков; а именно: мнение Эпикура, который говорил, что это – наслаждение, мнение Зенона, который желал, чтобы то была добродетель, и мнение Аристотеля, который составлял высшее благо из всех совершенств, как телесных, так и духовных. Все эти мнения, мне кажется, могли бы быть приняты за истинные и согласные между собою, если только их удачно толковать. Аристотель, обсуждая высшее благо всей природы человека, взятой вообще, то есть то благо, которое может удовлетворить всяких людей, имел основание составить его из всех совершенств, каким причастна природа человека; но это не пригодно для нас. Зенон, напротив, обсуждал то, чем может владеть каждый человек как личность; поэтому он имел весьма хороший повод сказать, что благо состоит только в добродетели, так как среди благ, какими мы можем обладать, только она одна исключительно зависит от нашей свободной воли. Однако Зенон представил эту добродетель столь суровой и враждебной наслаждению, приравняв друг к другу все пороки, что, как мне кажется, его последователями могли быть либо меланхолики, либо души, решительно оторванные от тела.
Наконец, и Эпикур не был неправ при обсуждении того, в чем состоит блаженство и каков мотив или цель, к которой клонятся наши действия, говоря, что эта цель – вообще наслаждение, то есть душевное довольство; ведь, хотя одно знание о наших обязанностях может побуждать нас к добрым поступкам, однако оно не радует нас блаженством, если сюда не присоединяется удовольстие. Но так как часто относят название наслаждения к ложным удовольствиям, сопровождаемым беспокойством, скукой и раскаянием, то многие полагают, что это мнение Эпикура учит пороку. Правда, в конце-то концов, оно не наставляет добродетели. Но подобно тому, как при стрельбе в цель на призы скучным кажется стрелять для тех, кому показали приз, но кто не может его достичь, не видя цели, а те, кто видит цель, не имеют побуждения к стрельбе, раз не знают о существовании приза, – так и добродетель, являясь целью, не привлекает к себе с силой, когда видят ее одну, а удовлетворение, будучи призом, может быть добыто только при следовании добродетели. Отсюда, я полагаю, можно заключить, что блаженство состоит только в душевном довольстве, то есть в общей удовлетворенности; ведь хотя есть удовольствия, зависящие от тела, как есть и вовсе не зависящие от него, однако каждое находится в душе. Но чтобы получить прочное удовольствие, необходимо следовать добродетели, то есть иметь твердую и постоянную решимость выполнять все, считаемое нами за лучшее, и пользоваться всей силой нашего разумения для правильных суждений.
Я оставлю до другого раза обсуждение того, что написано по этому поводу Сенекой. Мое письмо и без того уже очень длинно, и мне остается места только для того, чтобы заявить, что я пребываю, Сударыня, Вашего Высочества нижайшим и покорнейшим слугою,
Декарт
1 сентября 1645 г.
…Когда я говорил о блаженстве, которое зависит исключительно от нашей свободной воли и которое может быть приобретено людьми безо всякой помощи со стороны, Вы хорошо заметили, что существуют болезни, которые, препятствуя нашей власти над рассудком, лишают нас также сил наслаждаться духовным удовлетворением. Это указывает, что мнение, высказанное мною о людях вообще, должно распространяться лишь на тех, кто свободно пользуется рассудком и кто вместе с тем знает дорогу, которой следует держаться, чтобы прийти к этому блаженству. Нет никого, кто не желал бы стать счастливым; но многие не знают средства к тому; а часто телесное нездоровье препятствует свободе воли. Это так и случается, когда мы спим. Ведь самый мудрый человек поможет воспрепятствовать себе видеть дурные сны, когда его физическое состояние к тому располагает.
Однако по опыту замечено, что если часто имеют известную мысль при свободной деятельности души, то эта мысль возвращается и позднее, при нездоровье; так, я могу сказать, что мои сны никогда не представляют ничего неприятного и что несомненно великой выгодой является приобретаемая в течение долгого времени привычка удалять грустные мысли. Мы можем вполне отвечать за себя, только будучи «в себе», и для людей меньше значит потерять жизнь, чем потерять пользование рассудком; даже помимо внушений веры, одна естественная философия вселяет в нас надежду на более счастливое состояние души после смерти, чем то, в каком она находится здесь; и душа ничего так не боится, как быть привязанной к телу, которое стесняет ее свободу. Другие болезни, не расстраивая чувств совершенно, только изменяют расположение духа и делают нас исключительно наклонными к печали, гневу и прочим страстям; эти болезни, несомненно, причиняют муки, но их можно преодолеть, и они дают душе повод к удовлетворению тем большему, чем труднее было их победить. То же я думаю обо всех внешних препятствиях, таких как блеск знатности, ласкательство двора, превратности судьбы и ее великие милости, которые обычно больше мешают наслаждаться ролью философа, чем ее немилости. Когда обладают всем согласно желанию, то забывают думать о себе, и когда, позднее, судьба изменяет, поражаются тем большей неожиданностью, чем сильнее полагались на судьбу.
Наконец, можно вообще сказать, что нет вещей, которые могли бы всецело преграждать путь к нашему счастью, раз только не поврежден наш рассудок; и не всегда вещи, наиболее вредящие нам, оказываются наиболее неприятными.
Чтобы ближайшим образом понять, как может любая вещь содействовать нашему удовлетворению, следует обдумать причины, вызывающие эти вещи, и это также составляет одно из главных знаний, облегчающих обладание добродетелью, а именно: все действия нашей души, придающие нам известное совершенство, добродетельны, и вся наша удовлетворенность состоит лишь во внутреннем свидетельстве, что мы обладаем некоторым совершенством. Отсюда мы не стали бы никогда упражняться в добродетели (то есть делать то, что наш разум внушает как должное), не получай мы из этого удовлетворения и удовольствия. Но есть два вида удовольствий: одни принадлежат только душе, а другие принадлежат человеку, то есть душе, поскольку она связана с телом; эти последние, смутно представляясь воображению, часто кажутся значительно большими, чем они есть, особенно до того, как ими овладеют: вот источник всех бед и ошибок в жизни. Ибо, согласно правилам рассудка, каждое удовольствие должно измеряться величиной совершенства, производимого им, и так мы измеряем те из удовольствий, причины которых ясно познаны. Но страсть часто представляет нам вещи лучшими и более желанными, чем они есть в действительности; затем, когда мы потрудимся приобрести их и утеряем случай овладеть иными, подлинными благами, наслаждение наше находит в приобретенных благах недостатки, и отсюда вытекают пренебрежение, сожаление и раскаяние. Поэтому настоящей обязанностью рассудка является испытание истинной ценности всех благ, приобретение которых кажется известным образом зависящим от нашего поведения, с тем чтобы мы никогда не пренебрегали приложить все старания к доставлению себе наиболее желанных благ; ведь тогда, если судьба воспротивится нашим намерениям и помешает успеху в них, мы, по меньшей мере, сохраним то удовлетворение, что ничего не потеряли по собственной вине и не упустили наслаждения всем природным блаженством, достижение которого было в нашей власти.
Так, например, гнев может иногда возбудить в нас столь сильное желание мести, что он вызовет в воображении большее удовольствие от наказания нашего врага, чем от сохранения нашей чести или жизни, и вынудит нас, ради мщения, безрассудно оставить и ту и другую. Напротив, если рассудок исследует, каково благо или совершенство, на котором основывается удовольствие, почерпаемое в мести, он не найдет ничего (по крайней мере, когда это мщение не служит самозащитой на случай новой опасности), кроме нашего представления о том, что мы имеем некоторого рода превосходство и преимущество над тем, кому мстим. А ведь это часто пустое представление, вовсе не заслуживающее внимания в сравнении с честью или жизнью, ни даже в сравнении с удовлетворением видеть себя господином своего гнева при воздержании от мщения. Подобное же случается при всех прочих страстях, так как нет ни одной из них, которая не представляла бы нам блага, к которому она влечет, в блеске, большем заслуженного, и не доказывала бы воображению удовольствий, прежде чем мы ими овладеем, значительно большими, нежели мы их находим позднее, приобретая. Оттого вообще порицают наслаждение, так как пользуются этим словом только для обозначения удовольствий, часто ошибочных в силу их призрачности, и упускают из виду иные, гораздо более основательные удовольствия, ожидание которых не так волнует и которые почти всегда исключительно духовны. Я говорю «почти всегда», потому что не все духовные удовольствия заслуживают похвалы, ибо они могут быть основаны на каком-либо ложном взгляде, как, например, удовольствие злословия; последнее покоится на том только, что полагают, будто станут уважаться тем больше, чем меньше уважения будет уделено другим лицам; эти удовольствия также могут обмануть нас своей видимостью, когда их сопровождает известного рода страсть, как это заметно на примере честолюбия. Главная разница между телесными и духовными удовольствиями состоит в том, что тело подчинено вечным изменениям и что его сохранение, как и сохранение телесного блага, зависит от этих изменений; поэтому все соответствующие удовольствия почти не длятся, так как они сопровождают только приобретение вещи, полезной телу, в момент ее получения; и лишь только вещь перестает быть пригодной для тела, удовольствия также исчезают, тогда как удовольствия духовные и бессмертны, как душа, и имеют столь прочную основу, что ни познание истины, ни ложное убеждение не могут ее разрушить. Наконец,