Вопрос — что случится с обществом, если в нем появятся новые наркотические средства — отражает еще один аспект ритуального употребления подобных средств. Хороший пример в этом смысле — австралийские аборигены. Использование ими галлюциногена numypu проходило в контролируемой посредством ритуала форме. Когда после прихода европейцев numypu стало им менее доступно, они перешли на употребление алкоголя. Результат оказался весьма негативным и, в первую очередь, из-за отсутствия ритуалов, которые бы регулировали роль этого наркотика в их обществе.
Мы не способны понять цели использования психотропных средств в человеческом обществе без учета предназначения ритуала как неотъемлемой части такого использования. Одни ритуалы призваны регулировать употребление наркотика и уменьшать осложнения, другие напротив, могут создавать риск для благополучия человека. Для того чтобы оценить насколько полезен тот или иной ритуал, необходимо посмотреть, в какой степени поведение участника повышает способность данного общества к выживанию. Анализ, проведенный Харрисом (1974) около двух десятилетий назад, проложил путь в этом направлении.
Вклад антропологии в изучение священных растений коротко представлен на рисунке 30. Здесь показано как ученый-антрополог может учитывать взаимодействие различных факторов и свойств самого галлюциногена, чтобы предсказать общий эффект от его употребления.
Рис. 30. Схема влияния различных факторов на визуальные ощущения под действием галлюциногена.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В этом исследовании культурных аспектов использования воздействующих на сознание растений в традиционных обществах ясно показано, что такие растения с самого начала являлись частью ощущений человека. В любом случае, сведения, приведенные в этой книге, могут служить подтверждением более древнего применения галлюциногенов, чем это обычно признается. Тем не менее, несмотря на предполагаемую древность этих растений, мы не обнаруживаем здесь сколько-нибудь значительного злоупотребления ими. В данном случае, чувство опасности, грозящей либо собственному здоровью, либо обществу, ограничивает чрезмерное употребление галлюциногенов. Как указал Блум (1969), исследовавший свыше 247 общественных образований, если верить живущим в них людям, то подобное злоупотребление вообще отсутствует. Когда представители Запада описывали использование галлюциногенов в каком-либо обществе даже со своей точки зрения, то они, как правило, признавали, что эти вещества не представляют опасности для местной культуры. Пренебрежительные сообщения различных испанских священников во времена конкисты подчеркивали трудности, с которыми они столкнулись при обращении в христианство коренных жителей Америки (Гуерра 1971).
В традиционном обществе злоупотребление галлюциногенами принимало форму колдовства, которое совершалось за определенную плату колдуном, чтобы причинить вред врагу его клиента. Так называемые «гедонистические аспекты» употребления галлюциногенных средств обычно приводили к усилению взаимопонимания между чужаками или членами одной социальной группы. Блум обнаружил, что в 144 обществах охотников и собирателей подобные средства использовались для ухода от действительности менее чем в одном проценте случаев. Как правило, с употреблением галлюциногенов связаны иные социальные или межличностные установки. Во всех случаях, где члены традиционного общества использовали эти растения только для получения удовольствия, можно обнаружить влияние европейцев, разрушение культуры и сопутствующие проблемы алкоголизма и умопомешательства.
Более того, в традиционных культурах галлюциногены часто служат средством обучения. Так у обитателей влажных тропических лесов, описанных Лэмбом и Кордова-Риосом (1971), главным предназначением аяхуаска являлось изучение повадок животных для более успешной охоты. Не вызывает сомнения, что и другие примитивные народы в прошлом использовали подобные растения для обострения чувственного восприятия и восстановления воспоминаний, лишь отчасти доступных обычному сознанию.
Характерной чертой тех обществ, сведения о которых нам доступны, является отражение культуры в галлюцинаторных ощущениях. Это позволяет нам рассматривать подсознание как способ сохранения культуры. Только что сформулированная мысль должна заинтриговать исследователей проблем, связанных со злоупотреблением наркотиками в индустриальном обществе, поскольку они, как правило, получают обратное: идиосинкразические, лишенные стереотипности зрительные образы. В традиционных обществах стереотипные видения весьма распространены и служат для подтверждения того, что произошел контакт с миром божественного. Из всех представленных в этой книге культур, по-видимому, только кума употребляли галлюциногены, чтобы уменьшить беспокойство отдельного человека, облегчить личные проблемы или избежать давления со стороны общества и собственной ответственности перед ним. Тем не менее, и у этого народа мы обнаруживаем установленные социальные рамки этого явления. После употребления грибов разворачивается культурное действо, и негативные намерения человека по отношению к обществу реализуются в специфической форме. Остальные десять культур применяют психотропные средства в магико-религиозном, церемониальном контексте: чтобы вступить в контакт со сверхъестественным; совершить религиозное действо; исцелить болезнь и установить ее причины; предсказать будущее или укрепить сплоченность общества.
На протяжении всей человеческой истории считалось неоспоримым фактом, что сила воздействующих на сознание растений принадлежит особым реальностям, которые регулируются табу и ритуалами. Любой человек, который решился войти в мир этих реальностей, должен быть специальным образом подготовлен, прежде чем пуститься в путешествие. Священная природа галлюциногенных растений может лишь подтвердить степень зрелости и уровень восприятия людей в тех обществах, где ритуалы, мир внутренних ощущений и чувства, связанные с природой и человеческими отношениями, немыслимы без подобных растений.
БИБЛИОГРАФИЯ
АБЕРЛЕ (ABERLE, D. F.)
1966 The Peyote Religion Among the Navaho, Viking Fund Publications in Anthropology, no. 42 (Chicago: Aldine Publishing Co.).
АЙМ (HEIM, ROGER)
1963 «Diagnoses Latines des Especes de Champignons, ou Nonda, Associes a la Folie de Komugl Tai et du Ndaadi», Revue de Mycologie 28: 173-81.
1967 Nouvelles Ivestigations sur les Champignons Hallucinogenes (Paris: Editions de la Museem National d'Histoire Naturelle).
АЙМ и ВЭССОН (HEIM, ROGER, and R. GORDON WASSON)
1958 Les Champignons Hallucinogenes du Mexique (Paris: Editions de la Musee National d'Histoire Naturelle).
1965 «The Mushroom Madness of the Kuma», BotanicalMuseumLeaflets of Harvard University21(1): 1-34.
AKKEPKHEXT (ACKERKNECHT, E.)
1971 Medicine and Ethnology. Selected Essays (New York: International Publications).
АЛЬТШУЛЬ (ALTSCHUL,S.V.R.)
1963 «A Taxonomic Study of the Genus Anadenanthera»,Contributions of Gray Herbarium 193: 3-65 (Harvard University).
1971 The Genus Anadenanthera in Amerindian Cultures, Harvard University Botanical Museum Leaflets (Cambridge, Mass.).
АРИСТОТЕЛЬ (ARISTOTLE)
1961 Poetics, trans. S. H. Butcher (New York: Hill and Wang).
АТКИНСОН (ATKINSON, R.)
n. d. «Out-of-the-Body Experiences: A Critical Review of the Phenomenon and Discussion of Theoretically Possible Mechanisms for Its Occurrence», unpublished manuscript (University of California, Irvine).
БАЛАНДЬЕ (BALANDIER, G.)
1957 Ambiguous Africa: Cultures in Collision (Paris: Plon).
1963 Sociologie Actuelle de I'Afrique Noire (Paris: Presses Universitaires de France).
БАРБЕР (BARBER, T.X.)
1970 LSD, Marihuana, Yoga and Hypnosis (Chicago: Aiding Publishing Co.).
БАРЕ (BARRET,?.)
1932 «Le Yage», Societe des Americanistes de Paris 24: 309-10.
БАРРОН (BARRON, F., etal.)
1964 «The Hallucinogenic Drugs», Scientific American 210(4):29–37.
БАУЭР (BOWER, GORDON H.)
1981 Theories of Learning, 5th ed. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall).
БЕЙСДОУ (BASEDOW.H.)
1925 The Australian Aborigines (Adelaide, Australia: Preece & Sons).
БЕНЕДИКТ (BENEDICT, RUTH)
1922 «The Vision in Plains Culture», American Anthropologist 24:1-23.
БЕННЕТ и БЕРД (BENNETT, W. С., and J. В. BIRD)
1946 «The Archaeology of the Central Andes», in Handbook of South American Indians'«, ed. J. Steward, vol. 2, The Andean Civilizations (Washington, D. C.: Smithsonian Institution).
БЕННЕТ и ЗИНГ (BENNETT, WENDEL С., and ROBERT ZINGG)
1935 The Tarahumara: An Indian Tribe of Northern Mexico (Chicago: University of Chicago Press).
БЕНСОН (BENSON, ELIZABETH)
1972 The Mochica (New York: Praeger).
1974 Л Man and a Feline in Mochica Art, Dumbarton Oaks Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology 14(Washington, D.C.).
БЕРНДТ (BERNDT, CATHERINE)
1964 «The Role of Native Doctors in Aboriginal Australia», in Magic, Faith, and Heaing, ed. A. Kiev (New York: Free Press).
БЕТТЕЛЬХЕЙМ (BETTELHEIM, BRUNO)
1954 Symbolic Wounds (Glencoe: Free Press).
БААСКО и PAMOC (BLASCO, M., and L. J. RAMOS)
1974 «Cabezas Cortadas en la Ceramica Nazca segun la Coleccion del Museo de America de Madrid», Cuadernos Prehistoricos 2(2), Seminario Americanista de la Universidad de Valladolid.
БАУМ (BLUM, RICHARD)
1964 Drugs and Society, vol. 1 (Stanford, Calif.: Jossey-Bass).
БОГОРАЗ (BOGORAS,W.)
1910 «The Chukchee», in Memoirs of the American Museum of Natural History 12: 205-7.
БОЛТОН (BOLTON,R.)
1979 «On Coca Chewing and High Altitude Stress», Current Anthropology 20: 418-20.
БРАУН (BROWN, KENNETH L.)