сословном sui generis, и если мирским подобием визионерства могла быть куртуазия, то эксперимент уже никак не отличался от мужицких повадок. Что в этой несовместимости оставалось незамеченным, так это её обусловленность одним звеном противостояния, именно: духом. Если близорукость могла сочетаться с упрямством, то как раз в этом пункте. Философы начинали с оппозиции: дух–природа, как с некой абсолютной данности, тогда как начинать следовало с осознания, что сама эта оппозиция была лишь порождением духа, который сперва разложил себя на идеальное и материальное, чтобы затем, отождествив себя с идеальным, послать материальное — буквально! — к чёрту. Этот дух, Бог христианства, всегда хотел быть только мыслящим и никогда воспринимающим: только духом и никогда телом. Понятно, что телу, которому он назначил быть скверной, не оставалось ничего иного, как терпеливо дожидаться своего часа. Нелепость заключалась в том, что не языческий философ Платон, в котором ранние отцы церкви видели христианина до Христа, был обращен в христианство, а христианский Бог в платонизм: христианская мысль по всей линии, от Августина до гуманистов, как бы и не знает более высокой инстанции, чем греческий симпосион (у Марсилио Фичино Платон уподоблен Богу—Отцу, а Плотин Сыну). Соответственно: мир чувственного (в христианской редакции: земной юдоли) препоручался метафизически второсортным дисциплинам philosophia naturalis, или physica experimentalis, a себе дух зарезервировал место в царстве «вечных истин». Фатальной оказывалась при этом его нечувствительность ко времени; еще мог он мыслить время в себе, но уж никак не себя во времени; в последнем случае ему пришлось бы только царствовать, передав времени (этому министру Бога, как называет его, вслед за Жозефом де Местром, Гегель) бразды правления. Час физики пробил, когда почтенные entia per se схоластики стали уступать место галилеевским bruta facta (более поздним petits faits позитивизма), а метафизически надменная ненаучность (= ненаблюдаемость) духа обернулась внезапно дефектом в перспективе ближайшего самоупразднения. За сплошными visiones divinae essentiae старый метафизикус не видел качающихся ламп и падающих на землю яблок; он всё еще нежился во вневременном, косясь на физику в XVII веке с той же брезгливостью, что и в ХШ-м, хотя уже в XIII веке ему следовало бы вспомнить предостережение Суллы против Цезаря: «Берегитесь, в этом мальчишке таятся десять Мариев!» Когда он, наконец, пришел в себя, было уже поздно; «мальчишка» прочно сидел в седле, монополизировав право на научность. Последний гвоздь в крышку гроба artes liberales был вбит Кантом: если наука — это опыт, а опыт — это всегда только чувственный опыт, то духу, чтобы быть научным, а не спиритическим, надо пройти карантин абсолютной формализации и даже не мечтать об ином содержании, кроме того, которое поставляет ему физика. Образцом такого духа остается математика, как руководство по эксплуатации: «Я определяю некоторые знаки и даю правила, по которым они комбинируются, вот и всё»[41]. Механизм обратной реакции срабатывал безошибочно: с одной стороны, дело шло (так Кант) о высоких метафизических башнях, «около коих обыкновенно бывает много ветра», с другой, о «плодотворной глубине опыта»; посередине повисали понятия, которые, чтобы быть научными, должны были быть заполнены чувственным опытом; в противном случае (соблазненные «трансцендентальной иллюзией») они влеклись бы к идеям, пытаясь их познать, и по необходимости оборачивались бы ложью и обманом. Парадигма «грезящего духовидца» (Сведенборга), выставленная Кантом как предупредительный знак на пороге, подвела черту под двухтысячелетней историей западного духа;«духовная наука» оказалась не чем иным, как contradictio in adjecto. «Дух» не может быть эмпириком, соответственно: «наука о духе», чтобы быть научной, не должна забывать, что она имеет дело не с реальным, а с фиктивным «духом». Последний отчаянный демарш немецкой идеалистической философии, изъясняющейся тайными знаками Плотина и Прокла в мире, начинающем говорить по–английски, останется в памяти поколений неким духовным подобием Фермопил. Они и в самом делестояли насмерть. Немецкий идеализм кружит голову непрекращающимися attaca subito своих озарений, морфологическое подобие которых можно было бы найти, пожалуй, лишь в неистовстве наполеоновской или бетховенской Eroica. Дух ведет себя здесь так, словно бы он был всё еще верхом на коне и говорил по–гречески. Ничто не характеризует этот дух ярче, чем анекдот о Гегеле, который, когда ему указали на то, что описания его «Философии природы» не согласуются с фактами природы, ответил: «Тем хуже для природы». Если возразят, что Гегель не говорил этого и что ему это приписали, на это можно было бы ответить: тем хуже для Гегеля. Значит тот, кто выдумал это, и был «Гегелем». Это поза люциферика, которому, несмотря на протестантские отложения, осталось памятным его католическое прошлое. Здесь глаголет некий дух, неспособный справиться с природой Галилея, зато срывающий злость на засахаренной природе Руссо, к которой он хоть и испытывает непреодолимое презрение, но которая нужна ему в качестве контраста и противообраза его собственной (как «свое другое» увиденной) природы. Достаточно вчитаться в некоторые пассажи гегелевской «Философии природы»[42], чтобы понять, отчего более поздние пришельцы позитивизма багровеют уже при одном упоминании имени её творца. Со второй половины века, в царствование Гельмгольца и Вирхова, немецкий идеализм стоит уже не под знаком Фермопил, а тех памятных сцен из «Дон—Кихота», из которых явствует, что оборотной стороной рыцарства в неисповедимых судьбах Запада суждено было стать мечтательству, положительно оцениваемому как идиотизм.
5.
Можно догадаться, что в сложившихся обстоятельствах духу оставался единственный шанс избежать участи стать факультативным, и что шанс этот он не упустил. Теме «Бог» в эпоху дарвинизма и либерализма выпала та же участь научной маргинальности, что и теме «природа» в эпоху высокой схоластики. Если научное тождественно с естественнонаучным, то очевидно, что дух может выглядеть научно, лишь переняв и как–то усвоив естественнонаучный метод. В этой оптике заметный подъем наук о духе на исходе XIX века видится как путь в Каноссу, который должен проделать престарелый и оказавшийся вне закона экс–суверен, чтобы выговорить себе право собирать крохи со стола своей бывшей служанки. Одержимость математикой, носившая поначалу спонтанный и спорадический характер, становится теперь всё более методичной; с какого–то момента физика — это математическая физика, и любая попытка излагать её физически[43], а не математически, автоматически квалифицировалась как ненаучная, или околонаучная. Наукам о духе не оставалось, проходя натурализацию, иного выхода, как держаться естествознания либо прямо равняться на математику (по примеру, скажем, Гербарта, объясняющего психику с помощью дифференциальных уравнений). Интересно, что из этих починов подчас могли выходить и шедевры; Тэн предваряет свои монументальные исторические полотна предупреждением, что будет рассматривать свой предмет (возникновение современной Франции) по аналогии с метаморфозой насекомого[44], а Шпенглеру для его морфологии культуры достаточно просто ботаники. Возражения против этой натурализации духа способны были скорее привлечь к проблеме внимание, чем решить её; в качестве punctum saliens оставался вопрос об объекте дисциплин, желающих стать наукой, как–то истории, психологии, теологии или‑last, not least — философии. Понятно, что по сравнению с наличным объектом естественных наук (в классическую эпоху) объект наук о духе имел едва ли лучшие шансы на существование, чем сто воображаемых талеров перед ста действительными талерами в кантовском опровержении онтологического доказательства. Что здесь особенно бросается в глаза, так это абсолютная инконгруэнтность обеих областей, заведомо обрекающая на неудачу всякую попытку уместить их в единой оптике: науки о духе начинают равняться на естественные науки как раз в тот момент, когда последние стоят перед кризисом оснований (foundational crisis) и нуждаются сами в решительном metabasis eis allo genos, чтобы не развалиться изнутри. Примечательно, что решение Дильтея придать наукам о духе собственный имманентный статус, как и усилия Риккерта провести водораздел между науками о природе и науками о культуре, приходятся как раз на то время, когда математически ведомые естественные науки начинают ломать себе голову над мрачной дилеммой Гегеля: не есть ли каждое доискивание до оснований (Zu–den–Grunden—Gehen) по необходимости и гибель (Zugrundegehen)? Нетрудно увидеть, что в том и другом случае кризис вызван именно путаницей в определенииобъекта; как раз там, где метафизика под знаком разделения «номотетического» и «идиографического» намерена строжайше отграничить свой объект от объекта физики, физика теряет неожиданно свой (классический) объект. Ситуация выделяется игровым характером sui generis: если науки о духе чем–то вообще страдали, так это отсутствием (генетически: потерей) объекта, от которого им пришлось отказаться по причине его абсолютной научной непригодности. Дух не умещался ни в наблюдении, ни в эксперименте. Мейстер Экхарт предостерегал из XIV века против желания «видеть Бога глазами, как видят корову». «Простаки полагают, что могут видеть Бога, как если бы Он стоял там, а они тут»[45]. Эта аберрация тем нетерпимее бросалась в глаза, чем отчетливее вырисовывался объект с противоположной — научной — стороны. Когда впоследствии науки о духе стали приспосабливаться к более счастливому партнеру–противнику, дело шло о том, чтобы устранить названный недостаток и измыслить себе объект, пусть и не столь осязаемый и убедительный, как в мире наблюдения классической физики, но, по меньшей мере, такой, который мог бы