«Штирнер» Рудольфом Штейнером, особенно в контексте позднейших христологических перспектив его духовной науки, заостряется в вопрос: Не есть ли тупик платонизма в Штирнере начало действительной христианской мысли? Вопрос, более чем странный, если учесть, что с точки зрения устоявшихся христианских представлений Штирнера труднее привести к христианству, чем даже «антихриста» Ницше. Очевидно одно: такой вопрос выходит за рамки традиционной философской компетенции. Парафразируя Жоржа Клемансо, можно было бы сказать, что философия — слишком ответственное дело, чтобы доверять её философам. Философия восприняла Штирнера как курьез, а не как упразднение платонизма и гуманизма, а вместе с ними и самой себя. Чего эта философия никогда не умела, да и не хотела уметь, так это становиться человеком, ВОПЛОТИТЬСЯ, чтобы дух изживал себя не на кончике языка или пера, а как ТЕЛО. Между тем, ход её развития неуклонно вел её именно к этому: философия сужалась (или всё–таки расширялась?) до человека. От парменидовского бытия через кантовское сознание вообще до некоего Иоганна Каспара Шмидта, эксгегельянца и философского партизана, осмелившегося говорить о философском Я, имея в виду лично СЕБЯ. И дело вовсе не меняется оттого, что Штирнер оказался не тем: неудачником, банкротом, пусть даже самозванцем (ему, по крайней мере, хватило трезвости и честности вскоре после выхода в свет «Единственного…» бросить философию и стать торговым агентом по продаже молока). Он мог бы сказать о себе словами Розанова: «Сам–то я бездарен, да тема моя гениальная». Тема Штирнер, по сути: ЧЕЛОВЕК, но как ЧИН, ЗВАНИЕ, ПРИЗВАНИЕ, оказалась на деле ВАКАНСИЕЙ. Штирнер просто рискнул первым выставить свою кандидатуру и — провалился. Спустя десятилетия провалился и другой кандидат: Фридрих Ницше. В Штирнере и Ницше философия — когда–то служанка богословия, потом естествознания — решилась служить уже не абстрактному Богу или абстрактной природе, а своему непосредственному автору и творцу; момент решения стал моментом превращения её в вакуум, заполнение которого лежало уже не в компетенции традиционных решений, а в ПРАКСИСЕ вопроса: может ли единичный человек, некто N. N., реализовать себя так, чтобы его самореализованное Я репрезентировало уже не частное и личное в нем, а ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, как таковое? Но тогда это ЕГО Я принадлежало бы всем, и, наверное, ему оставалось бы ждать случая, чтобы подарить себя другим, вернуть другим их самих, как СЕБЯ. Разумеется, он мог бы сделать это при условии, что другие захотели бы — быть одаренными. Одарение растянулось бы тогда в учебный процесс, никак не соответствующий обычным философским стандартам. Нужно представить себя философского учителя, который — в строгой и абсолютно сознательной форме, отвечающей всякий раз уровню и потребностям аудитории, — давал бы своим ученикам не знания, а САМОГО СЕБЯ, чтобы и ученики смогли однажды опознать в этой подаренной им «чужой»самости собственную. То, что западная философия прошла мимо этого СОБЫТИЯ и предпо чла ему шварцвальдские кулинарные рецепты, достовернее всего свидетельствует о её конце. Конец можно было бы еще отсрочить, если бы она собралась с силами и осознала СЛУЧИВШЕЕСЯ: преображение тупика «Штирнер» в неслыханные перспективы.
Осознанию, пусть даже полемическому и критическому, она предпочла молчание: от незнания или, скорее, нежелания знать. Но нежелание знать и было нежеланием знать о конце. Можно прояснить это на следующей аналогии. Освальд Шпенглер издал в 1918 году свой «Закат Европы», где предрек европейцам неотвратимую участь стать феллахами. Не знаю, как в России, но на Западе Шпенглера сегодня не читает уже почти никто. Ну как бы совсем в подтверждение его прогноза. Феллахи не читают книг, особенно таких, из которых они узнали бы о себе, что они феллахи.
16. (Вместо эпилога)
1 апреля 1876 года некто Филипп Майнлендер, никому не известный молодой человек 34 лет, получил из берлинской типографии Грибена только что отпечатанные авторские экземпляры своей почти шестисотстраничной книги «Философия искупления». Некоторые из них он оставил в комнате, другие снес на чердак. Вернувшись, он соорудил из книг подест, взобрался на него, ухватился за заранее укрепленную петлю и просунул в неё шею. Оставалось поработать ногами, что он и сделал, упершись в книги одной ногой и резко оттолкнув свободной свежие, пахнущие еще типографской краской экземпляры… Смерть вызвала толки, но говорили немного, меньше всего коллеги–философы, узнавшие о существовании философа Майнлендера уже после того, как существование это прекратилось, и как раз потому, что оно прекратилось. Интересно, что случившееся никак не повлияло на интерес к книге, как этого можно было бы ожидать по аналогии с книгой другого самоубийцы, Отто Вейнингера. На что «Философия искупления» оказалась годной, так это на то, чтобы помочь автору дотянуться до петли. О случае вообще не стоило бы и говорить, не всплыви он случайно в памяти в связи с более поздней философской ассоциацией. Через считанные десятилетия француз Камю в письменной форме потребовал от философов лишать себя жизни, и получил за это Нобелевскую премию. (Самоубийство, по Камю, есть основной вопрос философии, по сравнению с которым все прочие философские проблемы оказываются сущим пустяком.) О Камю, как и полагается, написаны книги и защищены диссертации. Майнлендер был забыт до того, как о нем вообще узнали. Камю, насколько известно, нигде не говорит о Майнлендере. Есть основания думать, что и Майнлендер тоже ничего не сказал бы о Камю. На респонсории обоих случаев можно воссоздать некую парадигму конца истории философии. Оба философа согласно сходятся в том, что лучшее, на что способна философия, — это осознанный и добровольный конец. Просто Камю, несмотря на весь парижский антураж, застрял в средневековье; самоубийство для него — это всё еще платоновская идея, которую он мыслит регулятивно, а не конститутивно, приблизительно так же, как теолог мыслит своего Бога, а, скажем, классический филолог своих героев античности. Соотнести эту идею с собой было бы для него столь же абсурдно, как для теолога желать стать Богом, а для филолога, скажем, зажить по Плутарху. Камю, отождествляющий абсурд с жизнью, далек от мысли отождествить его со своей философией. (Совсем как идеолог модерна Адорно, который, когда вышедшие по его наветам на улицу студенты хотели ворваться в возглавляемый им Институт, просто позвонил в полицию.) Сартр оченьудачно назвал Камю «картезианцем абсурда». В расшифрованном виде это означает: мир лишен смысла, за единственным исключением: исключение — философ, лишающий мир смысла. Майнлендер не картезианец, а просто влюбленный в Шопенгауэра и смерть немец. Покончить с собой ему мешает как раз абсурдность существования, отсутствие смысла. Он и пишет свою книгу с единственной целью: придать миру смысл, чтобы иметь основания уйти из него. Детской радостью отдает от слов, которыми он завершает одну из глав своей книги: «Nun ist auf einmal Sinn auf der Welt» (Ну вот, наконец–то в мире есть смысл). Уход Майнлендера — искупление Шопенгауэра по методу Штирнера. Странным образом Мировой Воле захотелось отрицать себя в Шопенгауэре за письменным столом, но не за обеденным, и уж никак не в послеобеденной обязательной игре на флейте. Эта непоследовательность старого философа, о которой поведал его биограф, воспринималась как курьез, милая анекдотическая деталь, лучше всего годящаяся быть рассказанной за каким–нибудь еще обеденным столом. Ницше, разочарованный шопенгауэрианец, жестоко высмеял её. Молодой энтузиаст Майнлендер просто сделал её несмешной.
Базель, 14 мая 2005 года.
Жан—Поль Сартр: слепой свидетель антропософии
Опубликовано в базельском ежемесячнике «Der Europaer», Jg. 9, Nr. 8 за июнь 2005 года. Прочитанная позднее на эту же тему лекция в парижской ветви Albert le Grand французского Антропософского общества опубликована в журнале «L'Esprit du temps», 57/2006
1.
Одной из особенностей созданной Рудольфом Штейнером духовной науки является то, что она в гораздо меньшей степени (и даже в порядке исключения) усваивается с помощью традиционно–духоведческих средств, чем средств, асимметричных ей или даже на внешний взгляд неадекватных. Совсем не легко найти путь к антропософии, если читать штейнеровскую «Теософию» после, скажем, «Тайной доктрины» Блаватской. Напротив, было бы недоразумением не увидеть в «Теософии» имманентное продолжение и завершение «Антропогении» Эрнста Геккеля. Беря другой пример: с миром духовной науки Штейнера осваиваются надежнее через нигилиста Штирнера, чем через идеалиста Гегеля. От Гегеля можно скорее достать до Плотина, Платона или даже до–сократиков, чем до антропософии. Здесь открываются перспективы, неожиданность которых объясняется тем, что они возникают не из традиции, а из спонтанностей понимания и присутствия духа.
2.
Можно ли, будучи антропософом, воздать должное философу Сартру, столетие со дня рождения которого празднуется в этом году? Допустив, что быть антропософом как раз не значит: вариться в собственном (антропософском) соку, осыпая упреками, а то и вовсе обходя молчанием философов, не удосужившихся заметить Рудольфа Штейнера. Антропософ не упрекает и не замалчивает, то есть, он как раз не делает того, что по обыкновению делают с ним. Напротив, он с повышенным интересом фиксирует молчание философов вокруг мира мыслей антропософии. В понимании причин этого молчания он надеется даже узнать о философах больше, чем из их изощренных дискурсов. Молчание, которым философы обходят философские и антропософские труды Штейнера, имело бы смысл, будь названные трудычастным мировоззрением, а не вместе с тем и фактором мира, присутствие и воздействие которого не делается слабее оттого, что его не замечают или, замечая, ни во что ни ставят. Философы вольны не знать Рудольфа Штейнера. Для антропософа интересно не то, как философы — nomina sunt gloriosa