возможного. Выясняется, что рассудок, являющийся источником всяческих антиномий, ничуть не первичен, и что в основе его лежит некая далеко простирающаяся способность. Еще шаг, и мысль ворвалась бы в очистительную зону имагинации, духовного видения. Вместо этого мысль налетает на «каменное утверждение»: «Столп и утверждение истины — это Церковь». Какаяцерковь? Если своя, то как быть с другими? С теми, что троцкистско–бухаринского уклона… Ну, конечно, там давно уже у дел Антихрист. По логике: «Православная церковь всесильна, потому что она верна!» Я сопоставляю две страницы «Столпа»: 122-ую и 568-ую. На первой богословие охарактеризовано — курсивом — как опытная наука. Курсив, надо полагать, имеет целью засвидетельствовать буквальность характеристики; «опытная наука» — это, таким образом, ни lapsus calami, ни epitheton ornons. Несомненно, автор, очень сведущий человек по части эмпирических наук, отдавал себе отчет в скандальном смысле своего утверждения. Мы воздержимся от дискуссии на тему, не есть ли эмпирическое богословие contradictio in adjecto. Спросим только: если богословие — наука, к тому же опытная, то где же и искать её отличие от естествознания, как не в различных предметах опыта: чувственном в случае естествознания, соответственно, сверхчувственном в богословии? Откроем теперь другую из названных страниц. Мы найдем там длинную (с охватом и следующей страницы) выдержку из книги Рудольфа Штейнера «Теософия», как раз того места, где речь идет о различных — в переносном смысле — цветах человеческой «ауры». Что прежде всего бросается в глаза, так это спокойный тон изложения, кажущийся почти неправдоподобным, если учесть, что имя Штейнера в русской религиозно–философской, в особенности богословской литературе начала века (в этом не изменилось ровным счетом ничего и по сей день) упоминалось с пеной у рта. Здесь же нам явлен редчайший случай, когда Штейнер цитируется не только спокойно, но и объективно. Бесспорно, этот священник шел опасными путями. Да и что могло быть опаснее опытного, стало быть, покоящегося на опыте богословия? Длинная выдержка из Штейнера пришлась в «Столпе и утверждении истины» как раз кстати; здесь дело шло именно о сверхчувственном опыте. Да, это было бы неслыханным новшеством и прорывом в перспективы, не будь выдержка заведомо предварена предостережением, после которого смелый почин опытного богословия оказывается попросту — недоразумением. Предостережение, поистине, являет образец «каменного утверждения» — я цитирую: «Не станем сейчас рассуждать о нежелательности этого преждевременного „отверзения чувств“; факт тот, что оно бывает». Вот так! Наверное, в этой маленькой оговорке можно найти больше «трещин», чем в «растленной» улыбке Моны Лизы.
11.
Начнем с конца. Признается некий факт, реальность, стало быть, онтологическая достоверность (истина–естина) какого–то явления, именно: некой нечувственной научной эмпирии. Тут же признание это трижды диффамируется, причем — на одном дыхании. Во–первых: явление объявляется «нежелательным». Во–вторых: ему приписывается «преждевременность». В-третьих: рекомендуется не рассуждать о нем «сейчас». Возникает вопрос: Что мешает богослову, намеревающемуся стать эмпириком, порассуждать о каком–то во всех смыслах уникальном эмпирическом факте? Это можно было бы еще понять, иди речь о физиках, психологах и прочих фанатиках чувственных фактов; сверхчувственное, да еще и опытно взятое, лежит вне их профессиональной компетентности. Но кому же, как не богослову, дерзающему к тому же идти опытным путем, пристало бы внимательнейшим образом остановиться на этого рода опыте? На каком основании он a priori объявляет его «нежелательным»? Можно ли представить себе ботаника, апеллирующего к нежелательности исследования лечебных растений? Не честнее было бы сказать: это нежелательно, потому что это тревожно, а тревожно это, потому что ставит под сомнение незыблемость одной из заведомо фиксированных (причем под маской «опыта») догм? Сюда относится и «преждевременность». Свободный ум наверняка сочтет излишним обсуждать эту оскорбительную предпосылку, где речь идет даже не о субъективной стороне дела («преждевременный», четырехлетний Моцарт!), а, скорее, об объективной, исторической. Преждевременным называется здесь «отверзение чувств» — что значит: какой–то новый опыт, обещающий не только избавить рассудок от общеобязательного слабоумия, но и делающий его пригодным как раз для сферы религиозного опыта. Мысль, достигнув порога возможностей, сталкивается со своим двойником, отбрасывающим «опытное богословие» обратно, в рутину рафинированной филологии. Тем временем «математик» и «инженер» продолжают — как ни в чем не бывало — разрабатывать гениальные наброски неэвклидовой геометрии в области электротехники и исследовать хозяйственное значение водорослей.
12.
То, что Павел Флоренский извлечен сегодня из небытия и снова включен в восстанавливаемую связь времен, имеет отношение, скорее, к археологии, чем к злобе дня. Его раскопали, как раскапывают рукописи, и для нас, сегодняшних, он, наверное, не менее древен, чем кумранские свитки, хотя, наверное, и не более понятен. Рукописи не горят, зато они сдаются в музей; по музею идешь, как по кладбищу, — молча и торжественно, затаив дыхание. Дышать начинаешь снова: у выхода. Но дух — дышит всегда. В рукописях он затаил дыхание. Опасность вспомненного Флоренского (вспомненных всех) в том, что, раскопанный, он еще раз попадает в нежизнь, причем на сей раз не от руки палача, а усилиями почитателей. «Предательство клерков» всё еще остается темой дня и века, а страшнее всего, как известно, предают того, кому следуют и кого почитают. Предать, значит отнять у умершего и ставшего духом человека его настоящее, повязав его прошлым и переоборудовав прошлое под спиритический сеанс, на котором эвоциру ется лжедух, он же астральный труп бывшего священника с заспиртованным в нем православием. Выйти из круга спиритизма можно, воспринимая дух не в том, чем он БЫЛ, а в том, что он ЕСТЬ. Достойное изумления литературное наследие Флоренского интересует нас в той мере, в какой мы в состоянии учиться отгадывать по нему его нынешнее существование. Дух Мира, откликавшийся на это имя в одной из своих земных оболочек, опознается не по памятке, а по своей сиюминутно проживаемой жизни, в которой он так же мало похож на названную оболочку, как мало мимика лица похожа на фотографически удержанное (пусть даже прекраснейшее) мгновение из жизни этого лица. Не следует лишь забывать: пакт мыслителя Флоренского с православной церковью нисколько не исчерпал возможностей этого русского Фауста.
Базель, 1 октября 2005 года.
Памяти друга
Публикуется впервые
Эти беглые строки были задуманы как послесловие к книге Эрика Рафаэловича Атаяна «Душа и её отображения», над которой он работал в последние месяцы жизни и которую так и не дописал. Надо было говорить о книге, а говорилось об авторе. В конце концов, послесловием эти несколько страниц не стали, а стали тем, как я их и озаглавил: «памяти друга». Хотя, наверное, при случае они могли бы сгодиться и как послесловие, если знать, что книга — это только более концентрированная и очищенная от случайного авторская жизнь. Но именно этого и не желают знать сегодняшние (современные или уже постсовременные) литературоведы, для которых автор не больше, чем досадная помеха, мешающая адекватному прочтению текста. Если в соотношении автор–читатели автора можно уподобить «богу» — deus minor, — а читателей верующим, то роль теологов–посредников берут на себя, несомненно, литературоведы. Структуралистские (как и теологические) опекуны пытаются даже избавиться от автора, который мешает–де объективному усвоению содержания; объявленная ими смерть автора (этот литературоведческий рефлекс смерти Бога), оказалась на деле лишь реверансом читателю, который в наш век взбесившегося либерализма не хочет читать ничего, чего при случае не мог бы написать и сам. Таково прямое следствие ученого слабоумия, сведшего книгу к тексту, текст к денотату, денотат к сигнификату и прочая, прочая, а под конец и вовсе додумавшегося до того, что содержание книги не вычитывается из книги, а вчитывается в неё читателем. Нет спору, что для некоторого рода книг это так и есть; тезис парижского модника Барта о смерти автора иной читатель с удовольствием отнес бы к самому Барту, после чего зачеркнул бы его имя на титулблатте его книг и вписал бы туда свое. Но книга — настоящая книга — меньше всего обращена к читателю, а если и обращена, то не как текст или структура, а как автор собственнолично, или, иначе, как текст, о котором автор говорит не: моя книга, а: я, как говорят же, показывая на себя, не: мое тело, а: я. Оттого нет ничего труднее, чем читать книгу, в которой видишь не просто мысли, а автора сквозь мысли. Начинаешь догадываться, что если книга называется «Душа и её отображения», то думать надо здесь не о той абстрактной душе, которой, после того как её дискредитировали теологи, психологи, лирики и уже кто попало, не оставалось иного выбора, как влачить свое существование в качестве функции от тела, а о душе совершенно конкретной, единственный собственник которой Мир и которая принадлежит «нам» не больше, чем воздух в легких; сказать: «моя» душа, всё равно, что сказать, «мой» воздух; но сказать: «мой» воздух, можно лишь выдыхая воздух; если «я» всерьез считаю его «своим», то мне пришлось бы для этого задержать его в легких и держать его там ровно столько времени, пока он не выдохся бы