«дилетант» Гёте, соединяя опыт и идею, и так ли уж прав был одергивающий его и подпавший в этом пункте «латинскому влиянию» его несравненный друг? Правота Гёте — пусть без ведома его, и тем лучше, что без ведома, — поддерживалась не только опытом забытой философской традиции, от досократиков до шартрских платоников, но и семантикой греческого языка, где «идея» и значит: «то, что видно»; за Шиллером стояла университетская традиция, и стоял Кант.)
Альтернатива, вытекающая отсюда, формулируется со всей жесткостью: нам предстоит выбирать между самостоятельным мышлением и мышлением, функционирующим в нас без нашего участия. Иначе, между мышлением, индивидуально переживаемым, и мышлением, сведенным к голой технике, которая, как энергично выразился однажды Гуссерль[176], «ни в чем существенном не отличается от игры в карты или в шахматы». «Философия свободы» — нужно ли об этом говорить? — рассчитана исключительно на первый случай; читать её, значит воссоздавать её в собственном опыте, то есть, впервые возникать на ней. «Мыслителям», погрязшим в комфорте второго случая и принципиально отказывающимся причаститься к самим себе, с книгой этой нечего делать.
Но — снова вспыхивает прежний вопрос — как же её читать? Книга, культивирующая самостоятельное мышление, требует аналогичной мыслительной способности и у читателя, а это значит, что «Философия свободы» еще до своего прочтения предполагает соответствующую подготовку. Мы находим эту подготовку в книге Штейнера «Истина и наука», вышедшей непосредственно перед «Философией свободы» и озаглавленной в подзаголовке как «Пролог к „Философии свободы“». Пролог теоретикопознавательный; центральная процедура книги — достижение беспредпосылочности познания путем радикального очищения сознания от балласта пассивно и механически усвоенных знаний[177] — вплотную подводит нас к адекватному усвоению «Философии свободы». Обратимся еще раз к приведенному выше примеру, чтобы конкретно понять, что здесь имеется в виду. Гёте, мало заботящийся о каких–то правилах игры, излагает Шиллеру свой опыт, который на поверку оказывается сверхчувственным. Шиллер поправляет его, говоря, что он перепутал опыт и идею. Гёте отталкивается не от терминов и категорий, а от индивидуально пережитого, которому он задним числом подыскивает термин («перворастение»). Шиллер отталкивается именно от терминов, и терминологически предписывает пережитому быть тем–то и тем–то. Термины суть «опыт» и «идея». В регламенте новой философии «идея» никак не могла быть предметом «опыта», а «опыт» посягать на «идею». Твердо придерживались правила: опыт есть всегда чувственный опыт, идея сверхчувственна и играет в познании не конститутивную роль, а регулятивную (этакий «аксакал» чистого разума, морально контролирующий сверху категориальную штамповку чувственных данных). Познание — рассудочная мысль — всегда обращено вниз, на опыт чувств[178]; если оно дерзает обратиться вверх, к сфере сверхчувственного, это значит, по Канту, что оно подпало соблазну злейшей «трансцендентальной иллюзии» и отказалось от научности в пользу метафизического шарлатанства[179]. Спрашивается: на каком, собственно, основании внушаются эти санитарно–полицейские правила? Отчего опыт вогнан в зону чувственного и может иметь дело только с «подсвечником, стоящим вот здесь, и табакеркой, лежащей вон там» (как убийственно охарактеризовал кантовский «опыт» Гегель[180])? Кто дал право этому юристу от познания считать шарлатанами тех, кто по природе наделен не вкопанной в землю мыслью, а перелетной? Вправе ли крот критиковать орлов и отказывать их орлиному опыту в реальности? Когда впоследствии Витгенштейн и другие назовут философию «болезнью языка», то — за вычетом отдельных нигилистических передержек этого диагноза — проблема будет схвачена здесь в самой своей сути. Именно болезнь языка: масса непережеванных понятий и категорий, расстройство мозговых желудочков, терминологический понос; что, как не воздержание и голодную диету, предписывает в таких случаях врач! Воздержание от всех догматически употребляемых терминов и суждений, великий логический пост сознания, волящего быть именно сознанием, а не номенклатурным автоматом, мечущим комбинации слов, — вот что значит беспредпосылочность, осуществленная в прологе к «Философии свободы». Говоря по аналогии: праксис монашеской аскезы, перенесенной с тела на мысль, но не как самоцель, а как временное средство терапии; современный гносеолог — подвижник мысли, очищающий её от дурных терминологических страстей, и гносеология Штейнера представляет собой в этом пункте возогнанный в логическое праксис «Добротолюбия». Продолжая аналогию: выбор мысли, стоящей перед сватающимися к ней понятиями и терминами — выбор юного Франциска: «La Poverta» — «Нищета»; евангельское «Блаженны нищие духом» допускает, как видим, и гносеологическую интерпретацию. Говоря конкретно: я не знаю ни что есть опыт, ни что есть идея, и уже по цепной реакции весь философский глоссарий, усвоенный мною с университетской скамьи: внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, сущность и явление, случайное и необходимое, причинность, цель, вещь в себе, свобода воли, материя, дух, душа, тело, субстанция, акциденция, апперцепция; всё это я лишаю временно права голоса, не потому что сомневаюсь в значимости этого вообще, а потому что хочу сам мыслить их, а не быть у них в дураках или (это уж как повезет) в гениях. Да, сознание мое не должно оставаться пассивным экраном, на котором автоматически возникают всевозможные сочетания понятий и представлений, так что мне приходится лишь исполнять роль прилежного оператора, прикидывающегося… «мыслителем». Условие вполне однозначное: каждое из перечисленных выше понятий может быть допущено в мое очищенное сознание только после того как я приобрету соответствующий ему опыт. Таково единственное, по существу, правило, которое я вынужден принять, если намереваюсь мыслить сам, а не потому, что случайно научился этому; только тогда может философия перестать быть болезнью языка и стать действительным познанием. Разумеется, из сказанного никак не следует, что правилу этому следует подчиняться с тупой педантичностью буквоеда; в живом праксисе становления мысли его придется нарушать едва ли не на каждом шагу. Но, даже нарушая его, важно помнить: если я по случаю употребляю термин или высказываю суждение, не имеющее пока за собой опытной основы, то делаю я это не слепо, а вынужденно и скорее всего эвристически — в кредит будущему опыту и как бы в накликание его. Здесь, в этой точке, «как» «Философии свободы» совпадает с её «что», то есть, учась адекватно читать её, мы усваиваем уже её содержание.
Основная тональность книги задана в её подзаголовке: «Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу». Подзаголовок внешне имитирует (и эпатирует) гартманновскую «Философию бессознательного» с предпосланным ей мотто: «Спекулятивные результаты по индуктивно–естественнонаучному методу». Эдуард фон Гартманн — «умнейший муж века», как назвал его однажды Штейнер — основной оппонент и, возможно, наиболее выдающийся из всех «латинских двойников» молодого Штейнера; «Философия свободы» в этом ключе и на противофоне гартманновской «Философии бессознательного» писалась именно как «философия сознательного» (полемика с Гартманном, явная и скрытая, охватывает тут множество страниц). Что же лежит в основе различия или, скажем так, энгармонического равенства подзаголовков обеих книг? Прежде всего необходимость не диссонировать с познавательными тенденциями эпохи. Естественнонаучное познание со второй половины XIX века солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним, отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений, значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так, с одной стороны. С другой стороны, всё очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникала иллюзия их органического единства. Вставала неизбежно порочная альтернатива: либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между «университетом» и «богемой» расщеплял в этом пункте единство культурной жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины. Несомненным было одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за дух, где духу предстояло либо углубить данные научного материализма до нового выхода в духовное (но уже не поэтически–духовное, а научно–духовное), либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за… свойство высокоорганизованной материи. Вот что означает ориентация на «естественнонаучный метод» в подзаголовках обеих — гартманновской и штейнеровской — книг: форма мысли и ход мысли следуют здесь в строжайшем соответствии с эмпирическими процедурами природопознания. Раскол знаменуется содержательным планом: Гартманн подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции, то есть, чисто априорному умозрению, в итоге, всё тому же обремененному предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические. Этой спекуляции Штейнер противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности; нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость, если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий. Надо представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем, падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто по–галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому объекту раскрывать свою природу