«частным» Я Фихте, которое по–платоновски может мыслить свою идею, но которому недостает христианской воли осуществить её в теле. Немецкий идеализм, резюмирующий послехристианскую философию, подобно тому как неоплатонизм резюмировал философию дохристианскую, так и не решился на эгоизм отождествления трансцендентального Я с эмпирическим Я[240]. Решился — Штирнер: «опустившийся школяр, охальник, помешанный на Я, очевидно тяжелый психопат» (Карл Шмитт), но и его решимости хватило не на большее, чем манифест; до реализации понятия «человек» путем реализации понятия «познание» дело не дошло — безумие, настигшее автора «Единственного», разыгрывалось хоть и не столь зрелищно, как позже у Ницше, тоже попытавшегося стать «Единственным» и тоже выдохшегося на манифесте, но не менее аутентично: в долговой тюрьме, куда он дважды попадал в результате своих посреднических сделок… «Эгоизм в философии», время появления которого пало как раз на промежуток, разделяющий «Философию свободы», как науку и действительность штирнеровско–ницшевского жизневоззрения, и «Теософию», как введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека, есть, теоретически: экспликация бессознательного «штирнерианства» в философской традиции, практически же: расширение ВНУТРЕННЕГО МИРА автора до мира истории философии — перед его расширением в мир кармы и реинкарнации; философы освобождаются здесь от наследственного греха абстрактности тем, что рассматривают вселенную не в линии отчужденных философем и парадигм, а как свое достояние, себя же как владельцев и собственников вселенной. «Философия свободы» (гл. XIII) не поляризует мир влечений и мир мыслей, как низшее и природно–эгоистическое, с одной стороны, и высшее и благородное, с другой, а рассматривает их воедино, после чего оказывается, что влечения влекут отнюдь не только в «низшее», но и — не с меньшей страстью — в «высшее», а мысли распирает от такой витальности, перед которой блекнут всякие «биологизмы». «Для раскрытия всего человека требуются и вожделения, происходящие из духа. […] Кто считает нравственные идеалы достижимыми лишь в том случае, если человек умерщвляет своеволие, тому неизвестно, что эти идеалы в такой же степени желаемы человеком, как удовлетворение так называемых животных потребностей»[241]. В опубликованной вскоре после выхода в свет «Эгоизма» рецензии на книгу Германа Тюрка «Гениальный человек» эта мысль выражена еще раз в бьющем словами, как молотом, отрывке. Гениальный человек, по Тюрку, есть преодоленный в любовь эгоцентризм, отказ от субъективности в пользу объективности. Тюрк: «Там, где в игру вступает личный интерес, субъективность, себялюбие, истина посылается ко всем чертям. Если, таким образом, себялюбие, субъективность и ложь суть родственные понятия, то противоположность себялюбия, любовь, чистый интерес к самим вещам, объективность теснейшим образом связаны с истиной». На это возражает Рудольф Штейнер решительным: «Нет, и трижды нет! Где личный интерес, субъективность, себялюбие человека настолько облагорожены, что он заинтересован не только в собственной персоне, но и в целом мире, там единственно и лежит истина; если же человек столь убог, что он лишь через отрицание своего личного интереса, своей субъективности в состоянии заботиться о больших гешефтах мира, то он живет в злейшей лжи существования». И дальше: «Не отрекаться от себя должен человек; он не может этого. И кто говорит, что он может это, тот лжет. Но себялюбие способно вознестись до высших интересов мира. Я могу заботиться о делах всего человечества, потому что они в такой же степени интересуют меня, как мои собственные, потому что они стали моими собственными. „Собственник" Штирнера — не ограниченный индивид, замкнувшийся в себе и предоставляющий миру быть просто миром; нет, этот „собственник" есть настоящий представитель Мирового Духа, который приобретает себе весь мир как „собственность", чтобы таким образом распоряжаться делами мира как своими собственными делами. Расширьте лишь прежде вашу самость до самости мира, и поступайте затем всё время эгоистично.
Будьте как торговка, торгующая на рынке яйцами. Только заботьтесь из эгоизма не о гешефте яиц, а заботьтесь из эгоизма о мировом гешефте!». Повелительное наклонение не должно сбивать с толку: это не императив, того менее призыв или побуждение, а условие. С отказом от личного эмпирического Я в пользу абстрактного и абсолютного философ, сам того не замечая, переставал, как философ, жить. Фатальным образом ему самому приходилось испускать дух как раз там, где он начинал рассуждать о духе; ну какому же биографу Гегеля пришло бы в голову вычитывать подлинную, не рассредоточенную отвлечениями в несущественное, нетленную гегелевскую жизнь из «Феноменологии духа»! Где философ не мог (или не хотел) жить, так это в собственных мыслях; живи он в них столь же стихийно и импульсивно, как иная чувственная натура живет в непредсказуемости своих страстей, мы имели бы наверняка решительно иное представление о жизни, чем это обнаруживается в импликациях обывательской фразы «такова жизнь». Обывателю пришлось бы затаить дыхание перед философом, вознамерившимся — жить. Ибо философ живет в Я, как обыватель живет в теле. В контексте «Философии свободы»: философ — это уже не тот, кто (в старом просветительском смысле) имеет мужество пользоваться собственным умом, ни даже тот, кто способен возвести свое мышление до синопсиса вещей, или идеации их чистых сущностей, а тот, кто переживает свое мышление с непосредственностью перцептивных реакций, кто живет в мыслях как в теле и ощущает в себе Дух Мира как собственную душу. Иначе: философ — это единственный. Возможна — уже из духовнонаучной перспективы — и следующая аналогия: если в обычной, прижизненной, иерархии человеческого существа физическое тело есть низший член, а Я высший, то случай философа антиципирует посмертный расклад: в функции физического тела (носителя) выступает его Я, а в функции Я — Дух, который так же отождествляет себя с Я, как последнее по обыкновению отождествляет себя с физическим телом. Если при случае этот философ («чистый и абсолютный эгоист») примет решение раздарить свое Я — СЕБЯ САМОГО как Я — терпящим нужду ближним: картезианским автоматам, полагающим, в простоте analogia entis, что и они уже люди, тогда как человеческого в них попросту даже еще и не начиналось; если, иными словами, он решит преподавать свою философию так, чтобы желающие учиться получали через неё не знания, а самих себя, то в этом решении, а вовсе не в какой–либо традиции, восточной или западной, всё равно, и следовало бы искать начало АНТРОПОСОФИИ.
Увиденный так, а именно биографически, «Эгоизм в философии» обнаруживает себя как связующее звено между философски несовместимыми мирами «Философии свободы» и «Теософии». Тщетно и во всех смыслах нелепо читать его как «философию» в расхожем смысле, тем более как некий замкнутый в себе философский дискурс — по модной модели «произведения без автора». Это произведение и есть сам автор, некий род биографии СОЗНАНИЯ, расширяющегося до ТВОРЕНИЯ. Эдуард фон Г артманн («умнейшая личность XIX века», скажет о нем впоследствии Штейнер), испещривший свой экземпляр «Философии свободы» заметками на полях, не увидел в ней ничего, кроме (по его мнению, даже и не осознанной автором) опасности солипсизма, абсолютного иллюзионизма и агностицизма. Нетрудно догадаться, что в «Эгоизме в философии» он усмотрел бы лишь потенцированное подтверждение своей оценки. Гартманн умер в 1906 году. Двумя годами раньше вышла в свет книга «Теософия». Понятно, что «классика» Гартманна должно было оттолкнуть уже само её заглавие; но это было личной причудой великого метафизика, никак не относящейся к делу. Книга «Теософия» носит подзаголовок: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. Так сформулировано это автором, обвиненным философски в солипсизме, иллюзионизме и агностицизме. Гартманну, случись ему прокомментировать и «Теософию», пришлось бы улаживать казус «агностицизма», вводящего в «сверхчувственное познание мира», и «солипсизма», ушедшего в тему «назначение человека»… Понятно, что единственным выходом было растождествить обе книги и каталогизировать их по абсолютно разным рубрикам, несмотря на их подчеркнутую автором гомогенность. Можно сказать и так: критик философа Штейнера Гартманн наверняка был бы прав, остановись философ Штейнер на «Философии свободы» и вариациях к ней («Эгоизм в философии» и есть историко–философская вариация «Философии свободы»), то есть, в конечном счете на теории, скажем: стань он университетским профессором и преподавай он собственное мировоззрение; с чисто теоретической точки зрения штейнеровское мировоззрение оказывается не логической или метафизической конструкцией, симметрично рассчитанной на критику и всякого рода рецензии, а неслыханным, небывалым, беспрецедентным притязанием — по сути, реактивизацией жизненного мира, в нехоженностях которого пропали Штирнер и Ницше, но и без сколько–нибудь предсказуемых развязок, как у последних, которым удалось–таки несколько смягчить нелепость воззрений уходом со сцены в одном случае, и роскошествами стиля в другом… Очевидно: читая «Эгоизм в философии», мы находимся в режиме перехода, и логика, по которой нам приходится осмысливать событие, если мы хотим понять его, а не закидать словами, должна строиться как раз в движении мысли, меньше всего в стоянии на месте с каждый раз соответствующей месту терминологией. В последнем случае событие Штейнер 260261 уже по одному тому должно замалчиваться или отвергаться философами, что черта «стояния» здесь — грань, за которой нет и не может быть никакой философии, по крайней мере философии, как познания, тем более «по естественнонаучному методу». Страж философского порога Гартманн не увидел в философском