Об амнистии и ее противоположности[523]
Итак, настало время говорить об амнистии, даже если, поддавшись внушению звуковой смежности, слух и мысль заранее и до какой-либо проверки уступили непреодолимому желанию связать эту процедуру с амнезией, что означает проводить прямую линию от вымарываемой памяти к забвению. Амнистия, амнезия – настолько эта связка навязывает себя, соблазнительная, как этимология, очевидная, как созвучие, необходимая, как склонны думать, когда принципиально не доверяют ни забвению, ни амнистии. Тем не менее вполне возможно, что забвение вводят слишком поспешно или слишком уверенно, когда этим словом хотят обозначить тень, которую политическое бросает на память. Можно ли действительно видеть в амнистии – в институциональном стирании тех сторон гражданской истории, что пугают город, поскольку длительность времени бессильна превратить их в прошлое, – нечто вроде стратегии забвения? В таком случае должна была бы иметься возможность забывать по приказу. Но само по себе такое простое утверждение едва ли имеет смысл.
Но есть и другие трудности. Если забвение не есть непоправимое отсутствие[524], но, как во фрейдовской гипотезе, присутствие, где просто отсутствует «Я» [présence seulement absentée de soi], затемненная поверхность, укрывающая то, что было лишь вытесненным, то цель амнистии несомненно является парадоксальной. С другой стороны, если воспринимать заявления буквально, чего же хочет амнистия согласно своей провозглашаемой воле? Окончательного и бесследного стирания? Грубо зарубцевавшегося шрама от ампутации или удаления[525], от факта, остающегося памятным навсегда, лишь бы его предмет был безвозвратно утрачен? Или организации времени для траура и (ре)конструкции Истории?
Пока что я воздержусь от категорических суждений о проблеме в целом – к тому же я могу воспользоваться той возможностью отступить на несколько шагов назад для лучшего обзора, которую любому историку Античности гарантирует древность его предмета. В таком случае как же обстояло дело с амнистией в те далекие времена, когда то, что мы так называем, еще не имело имени (хотя слово amnēstía уже могло быть доступным для этой цели[526]), но двумя различными способами принимало синтаксическую форму в высшей степени принудительного высказывания? Короче говоря, нам никуда не уйти от афинской амнистии 403 года, чье двойное высказывание соединяет предписание («запрет припоминать злосчастья») с принесением клятвы («я не буду припоминать злосчастья»).
Запрет припоминать/я не буду припоминать. Итак, в форме предписания и клятвы в Афинах стоит вопрос о памяти. Отринутой, но все же памяти. Не потеряем ли мы из виду забвение, только что установившееся в городе?[527] Возможно, на один миг, на время, требующееся, чтобы отложить в сторону то, что мы понимаем под этим словом, чтобы точнее сконструировать стоящую за ним греческую идею: более угрожающая, более архаичная и как будто изначальная, поскольку она прячется, укрываясь за своей противоположностью, – она предстанет исключительно в форме отрицания (но совершенно иным образом, нежели память в Афинах). Все это обещает нам медленную расшифровку в самой глубине запретных высказываний, которые благодаря одной типично греческой операции скрывает под собой отсылка к памяти.
Запрет, нечто запретное. Очевидно, что диссонанс между этими двумя регистрами имеет решающее значение, и лучше будет не устранять его слишком поспешно.
Два запрета на память в Афинах
Два примера, чьи даты известны, – для большей ясности. Два запрета припоминать(ся) в Афинах V века до нашей эры, один в начале века, другой в конце.
Геродоту довелось быть историком первого. Рассказывая о восстании в Ионии в 494 году и о том, как персы подавили мятеж, захватив Милет, который они опустошили и чьи святилища сожгли, историк задерживается на описании того, какой была реакция на это событие у двух народов ионийской семьи. Жители Сибариса, недавно лишенные отечества – по поводу чего милетцы погрузились в глубокий траур, как и подобает родственникам или хозяевам, – не стали отплачивать жителям Милета таким же трауром. Напротив, афиняне продемонстрировали чрезвычайную, чтобы не сказать чрезмерную, скорбь. Если точнее, случилось так, что
Фриних сочинил драму «Взятие Милета», и когда он поставил ее на сцене, весь театр залился слезами; его присудили к уплате штрафа в 1000 драхм за то, что он напомнил [им] о несчастьях, которые затрагивали их самих [hos anamnēsanta oikēia kaká[528] ], и они постановили, чтобы отныне никто [mēdéna] не мог воспользоваться этой драмой[529].
Скорее всего, при помощи этого совершенно официального декрета народного собрания афиняне всего лишь намеревались запретить на будущее любую постановку «Взятия Милета», бесповоротно обрекая на забвение трагедию Фриниха. Но мне несложно приписать этому решению совсем другое значение, в высшей степени парадигматическое как для статуса гражданской памяти в Афинах, так и для афинского определения трагического. Подвергнутый большому штрафу и отлученный от сцены за то, что показал в афинском театре действие (drāma), для афинян оказывающееся не чем иным, как страданием (páthos)[530] и семейным делом – делом ионийской семьи, семьи, которая является городом, одним словом, гражданской идентичностью, коллективным «я», определяющимся через сферу собственного (oikeīon)[531], – первый из великих трагиков, вызывая у своих сограждан воспоминание об их «собственных злосчастьях», пробуждает в них в первый, как я склонна думать, раз осознание опасностей припоминания, когда его предмет является источником скорби для гражданского «я».
И начинается долгая история, история афинской практики памяти, но также и история трагедии, которая, на наш взгляд, навсегда останется отмеченной этим изначальным отпором. Афинский народ дал понять, что он не потерпит, когда на сцене изображают то, что производит болезненное впечатление, и трагики усвоят этот урок и научатся избегать слишком актуальных фабул, за исключением тех случаев, когда настоящее является трауром для других – трауром, который в любой момент может обернуться, как в «Персах», гимном во славу Афин[532]. Возможно, именно эта неактуальность и является причиной решающего для трагического жанра обращения к фикции[533] – другими словами, к mȳthos. Кроме того, следует заметить, что, когда действие происходит в Афинах, трагедия, как правило, наделяется «хорошим» концом, как в афинских драмах Эврипида; тогда как место «подлинных» трагедий, где drāma – это в то же самое время páthos, находится вне города, и в IV веке Исократ не без удовольствия сформулирует закон, согласно которому в театре Афины дают себе представление о преступлениях, изначально связываемых с «другими городами»[534].
Именно так в начале V века Афины переходят к практике гражданской памяти, находящейся под строгим надзором.
Второй запрет, в самом конце века, нацелен на то, чтобы блокировать любое напоминание о «злосчастьях», которые на этот раз напрямую затронули «я» города, раздираемое изнутри гражданской войной. После кровавой олигархии Тридцати запрет «припоминать злосчастья» скрепляет в 403 году демократическое примирение. Возводя этот эпизод в образец, мы называем его амнистией (как говорят, «первой»), но уже Плутарх, зная о глубоком родстве обоих жестов, употреблял этот термин, связывая «декрет об амнистии» (tò psēphisma tò tēs amnēstías) со штрафом, наложенным на Фриниха[535].
403 год до нашей эры: демократы, еще вчера преследуемые, теперь возвращаются победителями в Афины и объявляют всеобщее примирение, применяя для этого декрет и принесение клятвы. Декрет объявляет о запрете: mē mnēsikakeīn, «запрещено припоминать злосчастья». Клятва обязывает всех афинян – демократов, последовательных олигархов и «спокойных» людей, оставшихся в городе во время диктатуры, – но обязывает их по одному: ou mnēsikakésō, «я не буду припоминать злосчастья»[536].
Припоминать злосчастья – так что же означает эта синтагма, уже много раз встречавшаяся, которую составной глагол mnēsikakeīn выражает, употребляясь в качестве формулы как в Афинах, так и в других городах? Если принять, что под именем kaká, «злосчастья», греки обозначают то, что мы предпочитаем эвфемистически называть «событиями» (беспорядки в городе), то именно на mnēsi-, форму, производную от греческого корня для «памяти», следует обратить внимание. Если судить по употреблениям mnēsikakeīn, речь идет скорее не о том, чтобы воскресить в памяти, как Фриних, себе на беду вызвавший анамнезис (anamnēsanta) у афинян, но о том, чтобы припомнить «против». В случае анамнезиса, действовавшего на граждан Афин, за выражающим его глаголом следует двойное дополнение в винительном падеже[537] – содержимое припоминания и сознания, которые призываются к тому, чтобы вспомнить; напротив, управляя во многих случаях дательным враждебности[538], mnēsikakeīn подразумевает, что памятью агрессивно угрожают, что на другого обрушиваются или лютуют, короче говоря, мстят[539]. Таким образом, за время, прошедшее с начала века, припоминание злосчастий из нейтрального, каким оно (как мы предполагаем) было до Фриниха, превратилось в акт преследования. Mnēsikakeīn: так у Платона говорится о победившей в сражении партии, осуществляющей репрессии, принимающие форму изгнания и резни[540], но в афинском контексте после 403 года слово более специальным образом обозначает (у Аристотеля, а также в политической и юридической риторике Афин) акт – считающийся сразу и объяснимым, и нелегитимным, и ответственность за который, как правило, возлагается на демократов – возбуждения судебного процесса по поводу преступлений, совершенных во время гражданской войны[541].
Mē mnēsikakeīn: тем самым провозглашают, что у мятежных действий есть срок давности. Стремясь восстановить непрерывность, как будто ничем не нарушенную, как если бы ничего не случилось. Непрерывность города, которую символизирует aeí («всегда», то есть каждый раз) ротации должностей, непрерывность превыше оппозиции демократии и олигархии: символом этой непрерывности служит, например, чиновник Ринон, заступивший в должность при олигархии и без каких-либо затруднений отчитавшийся перед демократическим собранием[542] – и мы знаем, что положение о том, что амнистия не распространяется на Тридцать, отменяло само себя для тех из них, кто считал себя достаточно незапятнанным, чтобы предстать перед глазами народа. Но кроме того – в то же самое время и нисколько не беспокоясь о противоречии – непрерывность между демократией V века и демократией после примирения, непрерывность, которую, разумеется, трудно помыслить, если только не трактовать разверстую рану диктатуры как скобки; тогда достаточно было бы очистить эти олигархические скобки если не от «тирании» (ее, наоборот, старательно сохраняют в статусе аномалии, удобного пугала для всевозможных риторических инвектив), то, по крайней мере, от реальности гражданской войны. Была ли от этой операции польза – другой вопрос: если окинуть взглядом все, что отличает «восстановленную», но смягченную демократию после 403 года от демократии до 405 года, несложно возразить, что никакая операция с памятью так и не смогла закрыть рану, настолько глубоко было рассечение, оставленное в городе конфликтом.
Именно от конфликта и разделения следует очистить историю Афин при каждом обращении к прошлому, «оставить без внимания все, что произошло»[543]. Итак, здесь изымают или, что не так заметно, стирают, и именно от этого, повторяющегося из раза в раз, стирания ожидают пользы забвения[544].
Здесь требуется уточнение: говоря о «стирании», я не намереваюсь воспользоваться какой-то изношенной, излюбленной в нашем современном идиоме метафорой – я намереваюсь говорить по-гречески, в данном конкретном случае, по-афински. Ибо в греческой тематике письма как привилегированного инструмента политики[545] акт стирания (exaleíphein) является в первую очередь жестом: институциональным и в то же время совершенно материальным. Нет ничего более официального, чем стирание; стирают имя из списка (сами Тридцать делали это весьма охотно), стирают декрет и закон, отныне устаревший: чтобы запретить память о stásis, восстановленной демократии пришлось не один раз прибегнуть к этой практике; таким образом, изъятиями отвечают на изъятия. Но до этого момента в стирании все совершенно материально. Стирать в греческом смысле означает уничтожать через прибавление: на официальную табличку, отбеленную известью, наносят слой штукатурки, и когда скрываются начертания, обреченные на исчезновение, открывается пространство, готовое для нового текста; подобным образом на покрытый надписью камень вносят коррекции при помощи цвета и кисти, пряча старые буквы под новыми. Стирать? Нет ничего более тривиального, самое обычное дело в политической жизни. Что не означает, что exaleíphein то здесь, то там не становится метафорическим. И тогда вырисовывается образ уже чисто внутреннего письма, начертанного в памяти или в душе и потому поддающегося, как и любая надпись, стиранию, вне зависимости от того, является ли эта операция благотворной – когда мысль, продвигаясь к истине, избавляется от ошибочных мнений[546] – или, напротив, губительной, когда речь идет о тех, кто снимает с себя траур, который они должны носить[547]. Но для примирения в 403 году характерно как раз то, что политическая память выразилась в нем в регистре, удерживающем нечто символическое и нечто материальное сразу – ни только одно ни только другое, но и то и то одновременно. Потому что стирание здесь осуществляется на двух уровнях: стирание некоторых декретов действительно имело место[548], но когда Аристотель утверждает, что афиняне хорошо поступили, «стерев жалобы [tàs aitías, „причины тяжбы“], относящиеся к предшествующему периоду»[549], это стирание, чисто превентивное, не имеет другого содержания, кроме запрета mnēsikakeīn, другой цели, кроме избежания будущих судебных процессов, другой действенности, кроме действенности такого речевого акта, как клятва. Отсюда мы можем видеть, что между запретом на память и стиранием афиняне устанавливали тесное отношение эквивалентности[550].
Сделаем следующий шаг: не много найдется источников, свидетельствующих о том, что были демократы, которые, напротив, сами хотели стереть – символически и, возможно, институционально – соглашения между гражданами с обеих сторон, ибо, скорее всего, не много нашлось демократов, которые осмеливались говорить об этом[551]. Но те, кто хотел «припомнить злосчастья», точно были или, еще точнее, – по этому пункту Аристотель высказывается совершенно определенно – был по меньшей мере один среди «вернувшихся», кто начал mnēsikakeīn; и тогда умеренный Архин[552], тоже вернувшийся в Афины вместе с демосом и потому окруженный ореолом авторитета, насильно привел его в Совет, где его приговорили к смерти без суда. Является ли исторической история этого неизвестного демократа, обреченного на анонимность за то, что он проявил несвоевременную склонность к памяти, или же она служит aítion[553] для закона того же Архина, регламентирующего порядок обвинения после 403 года[554], урок ясен: умеренный политический муж подал пример (parádeigma), и когда подстрекатель памяти был предан смерти, «никто больше не злопамятствовал»[555]. Искупительная жертва, чтобы запечатлелась в памяти; после чего достаточно будет штрафа, чтобы удержать других.
Если потребовалась по меньшей мере одна казнь, то это из‐за важности политических ставок, направлявших весь процесс: необходимо было восстановить обмен – когда афиняне не говорили о diálysis, они пользовались словом «примирение» (diallagē)[556] или «согласие» (homonoía) – между гражданами, которые несколько месяцев назад противостояли друг другу, армия против армии. Для этой цели было важно – чтобы снять обвинение с тех, кто не победил, – изолировать виновных: разумеется, это Тридцать, которые и в самом деле уже занимали это место, обозначенные численно, как это часто бывало с коллегиями должностных лиц в Греции, а значит, их тем легче было сосчитать, и вдобавок открытые виновники конфликта. Одно из положений соглашения – дополненное, как мы видели, весьма значимым ограничением – делало для них одних исключение[557] из запрета на mnēsikakeīn. Когда ответственность за пролитую кровь была таким образом установлена, за ее пределами оказались все остальные афиняне, обреченные на примирение друг с другом. Что позволяло даже не задумываться о категории «подручных лиц» (доносчики, служившие «тиранам», оправдывались, если только они не совершили убийство собственноручно, и все выглядит так, как будто не было ни одного такого случая) и потому не выходить за рамки успокоительной категории «тихих» граждан. И действительно, мы видим, как в судебных процессах, несмотря ни на что, имевших место, о своей невиновности заявляют многие и многие kósmioi («сторонники порядка»), которым не в чем себя упрекнуть… В результате этого процесса будет восстановлен единый и неделимый город официальных хвалебных речей Афин.
Я сказала о политических ставках. Будь я аристотельянкой, я должна была бы сказать, что на кону стояла сама политика вообще. Вспомним, что говорит Аристотель об умеренном Архине: «он поступил, как хороший политик» (politeúsasthai kalōs); и об афинских демократах: «представляется, что они превосходно и в высшей степени политически воспользовались прошлыми несчастьями»[558] (kállista kaì politikōtata). Но уже Исократ дает разгадку этой операции: «Поскольку мы дали друг другу залоги верности, мы управляем собой так хорошо и так сообща [hoúto kalōs kaì koinōs politeuómetha], как если бы и не было у нас никаких несчастий»[559]. Этим все сказано: политика – это значит поступать так, как если бы ничего не случилось. Как если бы ничего не было. Ни конфликта, ни убийства, ни злопамятности (или озлобленности).
Итак, исократовско-аристотелевское определение политики: это то, что начинается, когда прекращается месть. Следуя именно этой линии мысли Плутарх воздаст хвалу Посейдону – когда-то претендовавшему на звание господина Афин, но побежденному Афиной – за то, что он поступил «безгневно» (amēnitos), то есть «политичнее» (politekōteros), чем Фрасибул, вождь вернувшихся в город демократов, которому победа позволяла легкое великодушие. И тот же Плутарх добавляет, что афиняне двумя способами сообразовывались с этим актом божественной кротости: изымая из календаря день годовщины конфликта, служивший для бога скорбным напоминанием, и возведя в Эрехтейоне алтарь Лете, Забвению[560]. Негативная операция, изъятие – и установление забвения на Акрополе (который афиняне часто называют просто «Городом»), в самой глубине храма Афины Полиады: стирание конфликта – и выдвижение Леты как основания жизни в городе. А кроме того, рассуждая о Солоне, Законодателе, которого люди IV века возвели в образец политики середины (то есть, как они считали, любой политики, достойной называться политикой[561]), Плутарх определяет политическое (politikón) как то, что «отнимает» – возможно, это «сущностное» изъятие – у ненависти ее вечный характер (tò aídion)[562].
Это все чисто афинские дела, разумеется. Но разве можно соблюсти дистанцию до конца? До этого момента я сопротивлялась демону аналогии, не раз и не два нашептывавшему мне, и небезосновательно, ту или иную параллель с освобожденной Францией и со спорами, которые с 1945 по 1953 год разгорелись вокруг легитимности чисток; нашептывавшему то или иное сравнение с вытеснениями и забвениями, насчет которых, когда речь заходит о вишистской Франции, мы бы хотели быть точно уверенными, что они действительно остались позади нас[563]; чтобы избежать греха анахронизма, я даже не поддавалась искушению цитировать «Олигархов», – к слову, совершенно точное повествование о захвате власти и правлении Тридцати, – потому что Жюль Изаак заодно рассказывает там о первых годах режима Виши; тем самым я запретила себе цитировать и ту страницу, где, размышляя в 1942 году о примирении 403 года, историк с горечью задается вопросом, «будут ли „дурные“ столь же великодушными»[564] в аналогичных обстоятельствах. Но я не могу устоять перед тем, чтобы в качестве чуть менее современного, а значит, как можно надеяться, более дистанцированного контрапункта[565], процитировать такой разговор 24 июля 1902 года, записанный самим Изааком:
Пеги говорит мне, что толерантность ведет к позору, что необходимо ненавидеть. Я спросил его: «Что же такое ненависть?» – «Не-амнистия»[566].
В 1900 году первый поворотный момент в деле Дрейфуса наступил вместе с голосованием об амнистии, но Пеги был в гневе[567] и хотел, чтобы «инцидент не был исчерпан», поскольку он знал, что Дело не было инцидентом. Более того, в 1902 году это приведет его – явно не «политичного» в греческом (но сохранившимся ли?) смысле термина – к разрыву с Жоресом.
На данный момент я закрою эти скобки, но задамся вопросом, всегда открывающимся заново, как самый запретный из соблазнов: а что, если у слова «политическое» есть больше чем одно значение? Или, точнее, если прибегнуть к различению политики и политического: чем бы являлось греческое политическое, которое не было бы сконструировано на основе забвения? Такое политическое, что считалось бы с неизбежностью конфликта, что признавало бы, что город по определению обречен на разделение надвое, и не между «тиранами» с одной стороны и Афинянами с другой; такое политическое, сразу конфликтное и общее, существует ли как-то иначе, чем в качестве конструкции воображаемого?[568] Но оказывается, что, хотя это совершенно греческая конструкция, конфликтное сообщество, которое сооружается таким образом, судя по всему, никогда не мыслилось иначе чем как фикция всегда уже преодоленного истока – вначале был конфликт; потом пришел полис и установил мир для граждан… И амнистия, как говорят, без конца переучреждает город против недавних злосчастий. Или, скорее: против mȳthos истока.
Определенно, эти вопросы нам не по силам. Поэтому лучше будет взглянуть на вещи заново со стороны забвения и попытаться прояснить причины, по которым в Греции оно имеет решающее значение.
Забыть незабвение
Давайте свяжем стратегию афинской памяти с несколькими гомологичными общегреческими примерами. С этого момента вопрос будет напрямую стоять о забвении.
Все начинается с эпилога «Одиссеи». После объявления об убийстве женихов – великое волнение в городе Итаке, лишившемся всего своего молодого поколения. Люди с тяжелым сердцем собираются на агоре. Евпейт, отец Антиноя, ставшего первой мишенью Улисса, держит речь: он охвачен álaston pénthos[569], «незабываемым трауром» («трауром, который не хочет забыть»), и призывает к мести убийцам. Мудрая речь мудреца – Алиферса, которого почти не слушали на первом народном собрании во II песне, – будет ему ответом, защищая права настоящего. Напрасно большинство, оставшись глухим к аргументам Евпейта (тем не менее носящего имя Убеждающего), встает – в виде исключения – на эту (правильную) сторону, потому что остальная часть народа берется за оружие. В этом чрезвычайном положении Зевс и Афина приходят к согласию: «Пусть люди Итаки обменяются клятвами… мы же, боги, установим забвение [éklēsin théōmen] убийства»[570]. Мир вернется. Но в данный момент завязывается битва: Евпейт падает мертвым, Улисс и его друзья неистовствуют. И тогда Афина останавливает руку Улисса. Людям Итаки дочь Зевса говорит: «Остановите бедственную войну»; а своему протеже: «Останови этот конфликт слишком равной войны» (paūe dè neīkos homoiíou polémoio)[571]. Происходит обмен торжественными клятвами. Конец «Одиссеи». Иронический конец, как это и должно быть в поэме о mētis, где не люди желают примирения, но оно навязывается богами (вначале, как мы уже говорили, был конфликт…); конец, который вдобавок фиксирует факт того, что героическая эпоха завершилась, но это уже совсем другая история. Итак, конец «Одиссеи»[572].
Ему вторит обет Алкея, ангажированного поэта, первым в стихах произнесшего слово stásis:
Да забудем мы этот гнев [ek dè khólō tōde lathoímetha]
Освободимся же от разрыва [lýas], гложущего сердца,
И от междоусобных [emphȳlō] битв, развязанных одним из Олимпийцев[573].
Eklanthánomai у Алкея, éklēsis в «Одиссее»: все начинается с призывов к забвению. Забыть не только злодеяния других, но и свой собственный гнев, чтобы возобновилась связь для жизни в городе. Из чего вытекает вопрос: можем ли мы предположить, что между архаическим обетом забвения и афинским запретом на память вклинивается нечто вроде истории? Что могло произойти между требованием забвения и предписанием не припоминать? Поэтому, коль скоро нам приходится еще раз пытаться сконструировать историю, я предлагаю между забвением гнева и припоминанием злосчастий, поместить понятие «забвение зол».
Позитивное[574], когда им одаряют Музы – дочери Памяти, но определенные как Lēsmosýnē kakōn, «Забвение Зол»[575], что, сохраняя за ними функцию стирания, помещает их под знак Mnēmosýnē[576], – таким должно быть это забвение причиняющего боль настоящего, которое приносится песней поэта, воспевающего славу людей прошлого. Тем не менее еще необходимо убедиться, что даже когда его приписывают мгновенному могуществу вдохновленного сказывания, забвение слишком недавнего траура защищено от какой-либо двусмысленности[577].
По меньшей мере уже у Гомера насчет этого «благотворного» забвения существовали сомнения, когда в IV песне «Одиссеи», чтобы оторвать Телемака и Менелая от álaston pénthos по Улиссу, Елена прибегала к наркотику и к нарративу. Антидот против траура и гнева (nēpenthés, t’ ákholon te, kakōn epílēthon hapánthōn), наркотик дает забвение всех бед. И каких бед!
…Снадобье бросила быстро в вино им, которое пили, —
Тонут в нем горе и гнев и приходит забвение бедствий.
Если бы кто его выпил, с вином намешавши в кратере,
Целый день напролет со щеки не сронил бы слезинки,
Если бы даже с отцом или с матерью смерть приключилась,
Если бы прямо пред ним или брата, иль милого сына
Острою медью убили и он бы все видел глазами[578].
Оплакивать отца и мать – это долг, не терпящий исключений, а обязанность мстить приобретает совершенно особое значение в связи с убийством сына или брата[579]. Действующий немедленно, но столь же кратковременный по своему эффекту, наркотик вполне может заменить траур на «очарование» – в свою очередь, крайне двусмысленное – «нарратива»[580] и веселье праздника, однако он на время так же отсекает от общества того, кто его выпьет. Такова предельная степень забвения бед, таков этот phármakon, противоядие от боли, но яд для человеческого существования, поскольку оно является в высшей степени договорным.
Разница между долговременным политическим запретом на стремление отомстить, наносящее вред сообществу, и очарованием, рассеивающим – моментально, но лишь на малое время – скорбь, очевидна. Давая клятву не припоминать недавние злосчастья, гражданин Афин заявляет, что отказывается от какого-либо преследования из мести и, хотя он подчиняет себя двойной власти издающего декрет города и освящающих и карающих богов, он точно так же объявляет о контроле, который он, как субъект, будет осуществлять над самим собой. Напротив, сладость забвения приходит откуда-то извне, является ли оно даром Муз или поэта, эффектом наркотика Елены, вина (сплошь и рядом) или материнской груди (которую Гекуба в «Илиаде» характеризует как убежище от тревог[581]), и, если оно подчеркнуто подается как забвение того, что не забывается, никакого согласия, никакого принятия не требуется от того, к кому оно приходит и кого моментальное подчинение этому вынесению злосчастья за скобки лишает, возможно, всего того, что составляло его идентичность.
Ибо то, что мы, отказывая забвению во всемогуществе, переводим в пассиве как «незабываемое», также является – такова моя гипотеза – тем, что следовало бы назвать «незабывающим»[582]: тем же, что в греческой поэтической традиции не забывает и овладевает скорбящим вплоть до того, что произносит «я» его устами. Как раз это-то и нужно свести на нет, прибегнув к наркотику «забвения зол»; и возможно, именно это афиняне хотели бы заклясть от своего собственного имени при помощи декрета и клятвы. Это значит, что, несмотря на очевидный параллелизм формул, никакая перестановка слово в слово не сможет сделать из политического запрета на память прямой аватар lēthē kakōn. Кроме того, необходимо еще деконструировать эту синтагму, чтобы под очень общим именем «злосчастий» (kaká) идентифицировать незабываемое. Поэтому в предписании «не припоминать злосчастья» мы будем видеть не столько одну из форм забвения зол (lēthē kakōn) в его тревожащей сладости, сколько способ аннулировать, избегая любой эксплицитной отсылки к забвению, этот никогда не формулируемый оксюморон, скрывающийся за «забвением зол»: забвение незабвения.
Набросаем карту того, что не забывает(ся). Я назвала траур и гнев, которые рассеивает наркотик Елены, а мятежники у Алкея хотели бы забыть; и таким же образом гораздо позднее в маленьком городке в Аркадии, называвшемся Алиферой, «гнев» заменит собой злосчастья, которые нельзя припоминать после примирения (а в формулировке запрета mnasikholēsai заменит mnēsikakeīn[583]). Но в Афинах конца V века не рассуждали каким-то иным образом. Упорствовать в гневе означало увековечивать в качестве самого ценного из благ то, что примирившийся город определяет как само злосчастье (прошлое конфликта, которое не хочет проходить), но и наоборот, тот, кто захочет возбудить дело против одного из Тридцати, должен иметь возможность безнаказанно советовать афинским судьям, чтобы против тиранов ими двигал «тот же гнев, что и во время изгнания»[584].
Траур и гнев: возможно, это напомнит нам «чрезвычайную скорбь» афинян после падения Милета. И вот оказывается, что глагол hyperákhthomai (вполне возможно, что в этой чрезвычайности Геродот дает расслышать чрезмерность[585]) является квазигапаксом, поскольку к геродотовскому употреблению[586] можно добавить лишь одно-единственное употребление в «Электре» Софокла: Электре, удрученной мыслью о забывчивом Оресте, корифей советует оставить «гнев, доставляющий слишком сильную боль» (hyperalgē khólon), чтобы не испытывать по отношению к тем, кого она ненавидит, ни «чрезмерной скорби, ни полного забвения» (mēth’… hyperákhtheo mēt’ epiláthou)[587]. С одной стороны, забвение, с другой – незаживающая память, которую не называют иначе как чрезмерностью боли. В самом деле, совершенным воплощением этой незаживающей памяти, представляющей собой жало[588] (и это лишь отчасти метафора), этой боли-гнева, в «Илиаде» характеризующей Ахиллеса (khólon thymalgéa)[589], и является Электра Софокла, и когда она заявляет, что ou láthei m’ orgá, она тем самым не просто говорит, что «от меня не скроется мой гнев» или «я не забываю мой гнев», но также и «мой гнев не забывает меня»[590]. Как если бы один только гнев давал «я» мужество быть полностью охваченным своим гневом, поскольку для субъекта гнев является непрерывным присутствием «я» для самого себя.
И гражданам-зрителям, собравшимся в театре, надлежит разгадать в этом незабывающем гневе то, что для города является абсолютной опасностью, ибо это самый страшный противник политики: гнев, ставший трауром, дает «расцветать» злосчастьям, которые он усердно взращивает[591]; он является связью, стягивающей саму себя так крепко, что она не поддается никакому развязыванию[592]. Ужасающий гнев… Что не удивляет: в данном случае трагедия заимствует его концепцию у более древней поэтической традиции, и прежде всего у эпопеи, которая с первого же слова «Илиады» дает этому сильнодействующему аффекту имя mēnis. Гнев Ахиллеса, за которым следует гнев скорбящих матерей, от Деметры до Клитемнестры. Не будь ахиллесовой эта mēnis, присутствующая в каждой греческой памяти, я бы уверенно утверждала, что здесь мы имеем дело с женской фигурой памяти[593], которую города стремятся удержать в сфере анти- (или пред-)политического[594]. И действительно, траурный гнев, чьим принципом является вечное повторение, часто выражается с помощью aeí[595], и гипнотическая завороженность этим неутомимым «всегда» легко может направить его, как могучего соперника, против политического aeí, на котором основана память институтов[596].
Еще несколько слов об этой mēnis, всегда ощущаемой как опасность, до такой степени, что само ее имя запретно для того, кто является ее носителем: поэтому гипограмматическое выражение «Илиады» – *Я отрекаюсь от моей mēnis – так и не будет сформулировано[597]. В mēnis дает себя услышать аффект, который длится – даже стойко держится, как пугающая пародия на гоплитскую стойкость[598], – и который, однако, обречен на то, чтобы стать предметом отречения. Mēnis: слово, чтобы спрятать память, имя которой оно таит в себе[599]. Иная память, куда более устрашающая, чем mnēmē. Память, целиком сводящаяся к незабвению. Но, как мы уже поняли, в незабвении отрицание должно пониматься в своей перформативности: «незабывающее» учреждается из себя самого. И точно так же, как требовалось забыть силу отказа, скрывающуюся позади «зол», одно повторяющееся высказывание выражает отречение от памяти-гнева: необходимо отказаться – если допустить, что это вообще возможно, – от отказа, затвердевшего в самом себе.
Что снова ведет нас к álaston pénthos, к трауру, который не хочет проходить[600].
Возьмем прилагательное álastos[601]. Сконструированное, как и alētheia, как отрицание корня «забвения», но означающее совершенно иной способ не пребывать в забвении. То, что в греческих языке и мысли alētheia возобладала как «позитивное» имя для истины, тогда как проза стала забывать álastos, не слишком нас удивит. Скорее всего, в силу того же процесса эвфемизации классическая проза заменила глагол alasteīn, эквивалентный аркадийскому erinýein, «быть в ярости» (в котором без труда опознается мстящая Эриния), на менее тревожащий mnēsikakeīn, эту «противоположность амнистии»[602].
Траур и ярость. Очередь филологов задаться вопросом: так траур или ярость? Но для alasteīn этот выбор часто относится к области неразрешимого. Тем не менее это не означает, что данный глагол функционирует в отрыве от своей этимологии – как будто некий дериват от pénthos (с которым álaston очень часто ставится рядом)[603] или от khólos; это означает, что траур и ярость совершенно естественным образом сообщаются между собой, поскольку оба причастны незабвению. Итак, alast-: матрица смыслов для выражения páthos (или, как в случае Фриниха, drāma) невосполнимой утраты, исчезновения (álaston pénthos Пенелопы, думающей об Улиссе; Троса, оплакивающего своего сына Ганимеда в гомеровском гимне «К Афродите») или смерти (álaston pénthos Евпейта)[604]. И это неотвязный páthos: álaston odýromai, «я скорблю, не забывая», говорит Евмей Улиссу[605]. Или, точнее, «я (никогда) не забываю скорбеть», «я не могу сдержать скорбь». Свидетельство тому, что так же, как и mēnis, álaston само выражает вневременную длительность, обездвиженную в негативной воле и в настоящем увековечивающую прошлое.
Бессонница Менелая, кровь отцеубийства и инцеста, которые не может забыть Эдип[606]: в álaston есть неотвязность, призрачное и упорное присутствие, которое в буквальном смысле занимает субъекта и не покидает его. Еще один пример: перед последним поединком с Ахиллесом Гектор умоляет своего противника обменяться обещаниями не уродовать труп убитого врага. Отказ Ахиллеса: «Гектор, не говори со мной, álaste, о договоренностях»[607]. И он добавляет, что доверительное соглашение между ними столь же мало возможно, что и между волком и ягненком: «Теперь ты сполна заплатишь за всю боль, которую я чувствую за моих товарищей, кого ты убил своим яростным копьем». Álaste: «проклятый», гласят переводы. Но здесь есть нечто большее: Ахиллес знает, что Гектор для него является незабываемым, чем-то вроде обсессии, в точности как и Патрокл. Незабываемым, поскольку он убил того, кого Ахиллес не хочет и не может забыть.
И вот мы видим, как в незабвении убийца оказывается бок о бок со своей жертвой. Что заставляет меня вспомнить еще об одном производном от корня alast-: alástōr, обозначающем преступника, поскольку он, говорит Плутарх, «совершил незабываемые поступки [álēsta], которые долго помнят»[608]; но кроме того, это имя и для духа смертельного отмщения, неотступно преследующего убийцу.
Незабвение – это призрак. Alástōr, а также alitērios[609]: тот, кто, согласно народной этимологии, «блуждает» (от глагола aláomai), или тот, кого, согласно Плутарху, выводящему этот термин от глагола aleúasthai, настоятельно необходимо избегать.
Жили ли греки – как того хотела бы одна книга с красноречивым названием – «в тисках прошлого»[610]? Об этом несомненно свидетельствовала бы гипнотическая завороженность, при каждом упоминании «незабывающего траура» пробивающаяся наружу в текстах. Но мы также не должны останавливаться на полпути: поскольку, возможно, греки об этом знали и остерегались ее, как и многих других завороженностей, они настойчиво (уже начиная с «Илиады» и гнева Ахиллеса, впрочем, роскошно драматизированного) стремились заклясть незабвение как самую пугающую из сил бессонницы. Идеалом было бы, как в конце «Орестеи», нейтрализовать его, не утратив окончательно, одомашнить, разместив в городе обезвреженным, даже повернувшимся против себя самого: именно так по воле Афины Эринии объявляют, что они отступаются от своей ярости и соглашаются на бдение у подножия Ареопага в то время, пока город спит[611]. Но это деликатная операция, несомненно, из тех, что только божество может привести к благополучному исходу. И когда гнев вновь обретает свою автономию и возвращается stásis alitēriōdēs[612], в ход должны пойти все средства, чтобы заклясть угрозу álaston: и тогда, несмотря на то что по-настоящему забыть о нем невозможно, его забывают на словах при каждом запрете на память о злосчастьях.
Таким образом, в той древней истории, которую я конструирую, все происходит между отрицаниями: поскольку привативное a- из álaston всегда будет сильнее любого глагола «забыть», лучше избегать alasteīn и употреблять mnēsikakeīn, пускай и лишь для того, чтобы каждый раз ставить эту память под отрицание. Под надзор самого неуступчивого из отрицаний: mē, которое выражает запрет само по себе.
Мощь негативного, сила отрицания
Всемогущее, незабвение является таковым в первую очередь потому, что не знает границ, и в первую очередь границ, внутренне присущих субъекту.
Давайте вернемся к разговору о Гекторе-álastos. Или alástōr, если воспользоваться более употребительным термином. Для убийцы и демона, мстящего за смерть, незабвение является неразделимо общим именно потому, что оно переполняет и того и другого; оно находится между ними, но также и гораздо раньше и гораздо позже них, и они им охвачены. Так у Плутарха, который то делает alástōr нарицательным именем для преступника, то рассматривает это слово под рубрикой «гнев демонов» (mēnímata), когда он говорит о
тех демонах, которых зовут неумолимыми преследователями [alástoras] и мстителями за пролитую кровь [palamnaíous], поскольку они преследуют память о старых [palaiōn] и незабываемых [álēstōn] злодеяниях[613],
и именно незабываемое служит объяснительным принципом в обоих случаях. Поэтому, возможно, тщетно пытаться на манер филологов реконструировать историю слова, где alástōr был бы, например, сначала мстителем, а потом убийцей; но столь же неудовлетворительной будет ссылка на некий «закон причастности», если при этом придерживаются идеи об «исходной точке», которой одинаково могут служить как оскверненный виновный, так и «призрак»[614]. Разве что если мы не увидим в этом призраке принципиальную фигуру незабвения: нечто гораздо большее, чем «оскверняющий акт»[615], но так же гораздо большее, чем простое внутреннее состояние. Сразу внешнее и внутреннее, зловещая реальность и психический опыт, как замечательно сказал об Эринии Жерне. С той разницей, что он говорит по этому поводу о «сверхъестественной реальности», тогда как я, когда речь идет о незабвении, предпочла бы настаивать на его материальности, неотделимой от его психического измерения.
Возьмем хор из «Электры», где, еще больше приумножая отрицания, утверждение незабвения уступает место декларации не-амнистии:
Нет, никогда не забывает [oú gár pot’ amnasteī] ни родитель твой, властитель греков,
ни старая двухсторонняя, бронзой бьющая секира,
что убила его в бесчестящих истязаниях[616].
Иными словами, никакой «амнистии» ни со стороны убитого – в «Плакальщицах» он призывался, чтобы напомнить ему о роковой бане[617], – ни со стороны орудия убийства, которому так же приписывается незабвение: дуэт мертвеца и убийцы оказывается замещенным на внешне несбалансированный дуэт жертвы и орудия убийства[618]. Охватывая время и пространство в их тотальности, незабвение находится везде, оно действует на каждом этапе процесса. Такова материальность álaston, безмолвно стоящего на страже против забвения. Однако этот перечень был бы неполным, если бы мы не добавили сюда само злосчастье (kakón), которое, как считается, тоже отказывает в амнистии[619] – но, как мы уже знаем, «злосчастья» эвфемистически замещают «незабывающее» в составных глаголах. Несколько стихов из «Электры» будут тому свидетельством и на этот раз:
Ты его напомнил, неприкрытое, навсегда неотвязное [oú pote katalýsimon],
Которое никогда не забудет [oudé pote lēsómenon], настолько большим оно рождено,
Наше злосчастье[620].
«Злосчастье никогда не забудет»[621]: это слова Электры, и тем не менее ни один греческий герой не верит так, как Электра, в собственную внутреннюю независимость. Как если бы в субъекте неделимая[622] и безмолвная сила стала волей, напряженной в своей стойкости: возможно, это господство и самообладание, но кто же тогда господин в такой ситуации?
Разумеется, Электра хочет им быть; по крайней мере, она неоднократно дает слово тому, что в ней хочет высказаться. И тогда, как если бы самым сильным утверждением было отрицание, она употребляет исключительно негативные выражения:
Но среди ужасов я не буду сдерживать
Эти пагубы.
Или:
Ибо это навсегда назовется неразвязываемым [ályta keklēsetai]
И я никогда не успокоюсь в моих терзаниях[623].
Отрицание и глагол в форме будущего. Отказ и подчинение себе времени – именно такой, как мы видим, является лингвистическая формула, специально выбранная, чтобы выражать незабывающее бытие Электры. Но в тексте также есть каскады отрицаний, нагромождения, в которых логика вычитания и аннулирования рискует потеряться, уступая место утверждению чистой интенсивности негативного.
Например:
Одна фраза, всего одна, но ни один грамматист не найдет[626] в ней то, что пытается внушить перевод; в любом случае можно биться об заклад, что афинская публика точно слышала в ней интенсивность отказа. Электра также говорит:
Я не хочу отречься от того,
Чтобы не стенать о моем несчастном отце[627].
Тем самым негативная форма становится притязанием на всемогущество и проектом вечности. Поэтому мы не должны искать здесь классическое применение литоты, кое-кем обнаруживаемое в высказывании незабвения[628]. Совсем наоборот, то, что высказывается в словах Электры, – это удвоение, которое усиливает негативное, как в oú pote amnasteī («нет, он никогда не забывает»), или вечность будущего предшествующего (táde gàr ályta keklēsetai: «ибо это навсегда назовется неразвязанным»[629]). Но, прислушавшись к Фрейду, мы вполне можем расслышать во всех этих высказываниях одно и то же переотрицание – неосознанное для говорящего признание, что на самом деле он отречется, откажется от ярости, которой будущее время давало гарантию безграничного становления; и в первую очередь это признание того, что слишком сильное отрицание будет, несмотря ни на что, пересилено – побеждено или, по крайней мере, принуждено к молчанию и тем самым уже забыто – другим отрицанием. Ибо отречение проговаривается – осуществляется – с помощью «отрицающих» глаголов: это apeīpon[630] для Ахиллеса и apennépō для Эриний, принужденных отменить (от-сказать) запреты, озвученные ими для Афин.
Ибо Незабывающее всегда должно быть Забытым[631].
Не бывает обходных путей, которые рано или поздно не вели бы прямо к объекту исследования; если этот короткий экскурс в трагическую вселенную позволил увидеть провозглашение незабвения во всей его интенсивности, теперь настало время – чтобы положить конец игре двойного отрицания – покинуть поэтические тексты, чтобы вернуться вместе с греческими историками в Афины 403 года, где амнистию провозглашают декрет и клятва.
Высказанный прямой речью, как это и должно быть в декрете, где письмо сразу и представляет, и подчиняет себе действительно произнесенный дискурс[632], запрет на память позволяет включить себя в виде цитаты в нарратив историка или в те обращения к образцам прошлого, к которым прибегают ораторы («И, связав клятвой, они установили для нас „запрет припоминать злосчастья“ [tò mē mnēsikakeīn] друг другу»). Запрет застывает в rhēma, закосневшем «изречении», со временем приобретающем качество максимы или окончательно неактуального exemplum[633]. Ибо «нарратив, возможно, является жанром дискурса, в котором гетерогенность жанров фраз и даже гетерогенность жанров дискурса легче всего подвержена забвению»[634].
Итак, город запрещает, постановляя навечно, но стирает себя как инстанцию речи. Остается клятва, которая должна быть принесена гражданами – всеми, но каждым по одному. Точнее, каждым афинянином, произносящим в первом лице: «я не буду припоминать злосчастья». Ou mnēsikakēsō: в отличие от запрета, всегда зависящего от напоминания о том, что было принято некое решение, клятва придает себе действенность речевого акта[635]. Она обязывает клянущегося, но, возможно, субъект здесь выигрывает от того, что говорит «я» и придает своему обязательству мощь негативных высказываний в будущем времени. Я не буду припоминать: я удержу себя от припоминания. Тем самым каждый гражданин должен сразу дать заверение и о себе самом, и о будущем.
И тем не менее все может еще раз перевернуться. Конечно, чтобы заставить замолчать незабвение в памяти, клянущийся афинянин формально говорит в той же модальности (отрицание, будущее время), что и Электра, объявляющая о своей воле не забывать. Однако Электра не давала клятву – в самом деле, что такое клятва, которую дают самому себе? – и, слишком уверенная в своем господстве над временем, дочь Агамемнона говорила так, как если бы простого объявления о незабывающем бытии было достаточно для того, чтобы скрепить обязательство. Напротив, если и вправду только клятва позволяет амнистии возобладать над злопамятством, это потому, что, как мы видели, она обязана своей эффективностью двойному ручательству, к которому прибегает обещающая речь: ручательству богов, призываемых в качестве свидетелей и всегда готовых обрушиться с карами, и – что еще важнее – ручательству проклятия, ужасающей машине наказания для клятвопреступника, которую клянущийся – поскольку предусматривается, что однажды он отступится – заранее запускает против самого себя. Чтобы не дать отрицанию удвоиться в переотрицании, что разрушило бы его в тот момент, когда оно произносится, а также чтобы никто не осмелился просто стереть его посредством изъятия, необходима больше чем человеческая гарантия. Чтобы порвать с álaston pénthos, требовалось обращение к чему-то магическому[636]; чтобы вытеснить álaston на уровень, не достигающий слов, политическое нуждается в религиозном[637].
Я не забуду/я не проявлю злопамятство. Между одним и другим высказываниями пролегает все различие в ритуале речи, от которого ждут, что он придаст наибольшую эффективность менее резкой и выраженной из этих двух фраз.
В завершение попытаемся свести вместе оба конца этой цепи.
После того как каждый афинянин поклялся за самого себя, город всерьез надеется, что сумма отдельных обязательств восстановит коллектив; в то же самое время он оказывается надежно защищенным от последствий клятвопреступления, неукоснительно индивидуальных. Таким образом, обеспечив себе содействие богов, политическая инстанция может установить себя в качестве цензора памяти, единственного, кто вправе решать, что есть и чего не должно быть и какое употребление из этого можно сделать.
Аналогичным образом, начало «Илиады» может быть санкционировано только Музой, поскольку только дочь Памяти способна рассказать о mēnis так, чтобы повествование не было затронуто ужасающей аурой своего предмета; обращая гнев в славу, Муза открывает дорогу для благого анамнезиса, а поэт становится чистым инструментом этого пресуществления.
Благодаря согласию восстановив свою целостность, сообщество переобосновывает себя и принимает решения. Оно объявляет вне закона любое припоминание спорного прошлого, вытесняемого, поскольку оно конфликтное, – как если бы Память фигурировала в устрашающем списке потомков Ночи на месте и вместо Леты, как дочь Распри (Éris). Каждый афинянин должен забыть stásis, если сможет, и, независимо от того, сможет он или нет, повиноваться городу, конструируя для самого себя языковую машину против головокружительной ясности álaston.
Тогда политика вновь вступает в свои права – как гражданская и успокоительная версия забвения зол. Исчезают слова забвения, стираемые в интересах амнистии, остаются злосчастья. Но вспомнит ли еще кто-нибудь, что в «злосчастьях», запрещенных для памяти, скрывается как раз то, что в поэтической традиции отказывалось забывать?