О одном запрещенном дне в календаре Афин[638]
Что делать с событием, память о котором нельзя отмечать? Дать клятву никогда не будить мучительные воспоминания – если речь идет о stásis, в которой две армии граждан противостояли друг другу. Но что, если речь идет об одном-единственном дне, пускай его и относят к далекому прошлому мифического времени?
Достоверно только одно: решение не состоит, как могло бы подсказать скорое применение отрицания, в том, чтобы действительно утратить любую память о нем. Более сложным, но, о, насколько же более интересным, будет употребление «не» в режиме негативного отмечания: нейтральная версия отрицания, та, что обращена исключительно на содержимое памяти, заменяется на маркированную, когда подчеркивается сам запрет. В первом случае довольствуются тем, что не отмечают, не отмечают никогда, даже один-единственный раз (ибо это единственное отмечание само по себе было бы первым в потенциальной серии): тогда просто воздерживаются от упоминания эпизода, который необходимо стереть, и можно уверенно ставить на то, что в общем случае такое воздержание и в самом деле влечет за собой забвение. Но можно также попытаться подчеркнуть отрицание как таковое. Это означает официально декретировать забвение: тогда принципиально важно будет установить процедуру неотмечания. Поскольку речь идет о коллективной практике памяти, этот второй случай потребует особого внимания: в самом деле, именно в двусмысленности подобной процедуры лучше всего расшифровывается то, что стоит на кону в отказе от памяти, когда отказ сам по себе является объектом определенной оркестровки.
Пример опять будет афинским, и хотя спорное событие – в данном случае это распря между богами – для нас относится к мифу, понятому в его афинском значении, оно точно так же относится к истории – по крайней мере, к тому, что можно назвать афинской историей Афин[639], и к гражданскому времени в его конститутивной повторяемости. Но сначала событие: в двух местах Плутарх сообщает, что афиняне, чтобы не отмечать второй день древнего месяца боэдромиона, вычеркнули этот день из своего календаря.
Сообщение удивляет: неужели из‐за того, что именно второго боэдромиона[640] Посейдон и Афина, как считается, оспаривали первенство в Афинах, эта дата исчезла из афинского календаря? Однако не будем спешить и подозревать его в ненадежности лишь по той причине, что оно не может быть – а это действительно так – верифицировано кем-либо кроме Плутарха. Как раз в данном случае у читателя текстов есть все основания не испытывать угрызения совести в форме ностальгии по «реальным» документам (которыми, как полагают, являются только надписи и ничто другое), ибо историки Античности, обычно скептичные, судя по всему, согласны поверить по этому пункту словам Плутарха[641]. В свою очередь, решив не усложнять ничего зря, я приму всерьез это сообщение, бесценное для того, кто работает с модальностями функционирования афинской памяти.
Два текста, минус один день
Итак, Плутарх упоминает второе боэдромиона дважды. Одна из его «Застольных бесед» посвящена скрытому смыслу – это загадка (ainíttetai) – неписаного закона, требующего, чтобы кандидатура Посейдона на ранг полисного божества была повсеместно отвергнута. Поскольку текст поврежден в самом нужном месте, мы не знаем решения загадки, но мы узнаём, что бог везде принял свое поражение с кротостью и незлопамятством (amēniton ónta), и для Плутарха это служит поводом привести в пример Афины, где это событие отмечается дважды, посредством посвящения алтаря Лете (Забвению)[642] и посредством изъятия второго дня боэдромиона. И одно рассуждение из трактата «О братской любви» как раз хочет извлечь урок из этой практики:
Афиняне, придумав нелепый миф о ссоре [perì tēs éridos] между богами, внесли в него важную поправку [epanórthōma] к этой нелепости; ибо они всегда вычеркивают второй день месяца боэдромиона [tēn gàr deutéran exairoūsin aeì toū Boēdromiōnos], поскольку в этот день произошла распря [tēs diaphorās] Посейдона и Афины[643].
И Плутарх призывает слушателя последовать этому примеру: в случае раздора с родственниками или с ближним[644] следует «поставить этот день под отказ от памяти [en amnēstíai tēn hēméran ekeínēn títhesthai] и считать его в числе злополучных [mían tōn apophrádōn nomízein]»[645].
Таким образом, Плутарх не довольствуется одним сообщением информации, но также дает все необходимое для ее интерпретирования. Вычеркнуть из календаря второе боэдромиона означает внести «коррективу» в миф о божественной éris, на котором, однако, основана эпонимия[646] города: иными словами, для Афин здесь речь идет об отношении к собственной памяти, и эта память, хотя и начинаясь во времени мифа, является политической. То, что любой ценой необходимо проигнорировать, – это распря, и сравнение, злополучно прерванное лакуной, в «Застольных беседах» сближающее поведение Посейдона и Фрасибула, оборачивается в пользу бога, считающегося более политичным (politikōteros), чем вождь демократов, поскольку он отрекается от злопамятства, даже не добившись krátos, как тот. Эксплицитная отсылка к гражданской войне, развязанной правительством Тридцати, и к амнистии 403 года, которая, как мы знаем, еще не называлась amnēstía, но сводилась к негативному предписанию: «Запрещено припоминать злосчастья». Если ссора богов мыслится как сама парадигма для любой stásis, то, никоим образом не являясь «простой аномалией»[647], изъятие второго боэдромиона приобретает для афинян значение чего-то вроде политического акта забвения.
Мы еще вернемся к этому измерению, легко бросающемуся в глаза в обоих текстах. Но для начала лучше попытаемся собрать документацию о втором боэдромиона во всей ее сложности, начиная со следа, неразрывно религиозного и политического, на который указывает Плутарх, когда отождествляет день ссоры между братьями со «злополучным» (apophrás) днем.
Чтобы оценить сложности на этом пути, необходимо все же сделать несколько уточнений – кроме того, занимаясь таким сюжетом, придется еще не раз обращаться к ученой эрудиции. Будем считать признанным фактом, что «афиняне всегда вычеркивают второе боэдромиона». Это означает, что они переходили от 1‐го ко 3‐му числу этого месяца, как если бы ничего не было (как если бы ничего не было? мы увидим, что же там было, но терпение!). Всегда, aeí: именно так греки обозначают институциональную периодичность; из чего можно сделать вывод, что афиняне осуществляли это изъятие каждый год. Но от какого момента в их истории следует датировать эту практику? Конечно, «всегда», aeí, точно так же, и в этом нет никаких сомнений, означает: от самых истоков, во всегда обновляющемся aiōn времени города[648]. Но в данном случае закрадывается сомнение насчет древности этого «всегда»: то, что нет ни одного другого свидетельства, которое могло бы подтвердить Плутарха, еще куда ни шло; но то, что существует по меньшей мере одно, неопровержимое, чтобы поставить его под сомнение, если речь идет о классической эпохе, сразу все сильно осложняет. Ибо действительно, если судить по отчетам афинских казначеев – записанных на камне, а значит, вне каких-либо подозрений – публичные акты в последние годы V века еще могли совершаться второго боэдромиона, из чего следует, что в эту эпоху афиняне еще не приняли решение исключить из календаря эту дату.
Добавим, что, высеченная на фронтоне Парфенона и, судя по всему, восхваляемая в официальном красноречии epitáphioi, ссора Посейдона и Афины явно была поводом для гордости[649] в гораздо большей степени, чем эпизодом, который следует забыть: очевидно, что тогда еще не настало время для стирания эпизода, который у Платона в «Менексене» предстает в качестве принципиально важного момента для похвалы городу, тем более замечательного, что он удостоверяется самими богами[650]. Поэтому некоторые читатели Плутарха, скорее всего, знавшие об этой трудности, попытались ее обойти, превратив негативное поминовение в позитивное празднование: отбросив сомнения, они одновременно и сохраняют второе боэдромиона в афинском календаре, и относят к этой дате праздник Никетерии, насчет которого Прокл сообщает, что афиняне «еще в эту (его) эпоху» (éti toínyn), отмечали победу Афины над Посейдоном[651]. Но ничто не дает права так вынуждать тексты, насильственно извлекая из них обратное тому, что они говорят совершенно прямо: Плутарх сообщает именно о злополучном дне, а не о дне славы; и не под знаком Афины, но под знаком поражения Посейдона или, по крайней мере, в наиболее нейтральной формулировке, «распри» между богами, он помещает практику, которую недвусмысленно определяет как жест изъятия. Если мы считаем Плутарха информатором, необходимо принять, что все было так, как он говорит, и датировать вычеркивание второго боэдромиона «последующими» за 400 годом[652] веками (если не самим этим временем[653]) и, что весьма вероятно, эллинистической эпохой, когда афинский город, как нам известно, без колебаний вычеркивал некоторых своих противников, с которыми были связаны горестные воспоминания[654].
Поэтому, если однажды действительно возникла необходимость забыть второе боэдромиона вплоть до его вычеркивания из афинского календаря, следует оценить всю важность того, как Плутарх, заходя со стороны братской ссоры, косвенно приравнивает эту дату ко дню apophrás. Речь не идет о том, что второе боэдромиона действительно следует трактовать в таком качестве. Просто Плутарх, проводя это отождествление, по меньшей мере намекает на нечто вроде родства между днем, который нужно забыть, и днями, которые по-римски зовутся «злополучными»[655] и которые можно было бы с большей точностью (этот перевод мы объясним в дальнейшем) назвать запретными (apophrás: apagoreouménē, комментируют лексикографы).
Запретные дни
Если второе боэдромиона относится к запретным дням, то поражение Посейдона характеризуется как неудача, или, точнее, как «плохой день» (dysēmería), несчастный, какой у Аристофана является жизнь фиванцев под властью Сфинги[656]. Таким образом, с самого начала в «Застольных беседах» Плутарх мыслит злоключения бога в рамках категории «мрачных дней».
Тем не менее нет уверенности в том, что превратить поражение в apophrás-день действительно было греческим жестом – в данном случае, афинским[657]. Напротив, историк Рима без труда привел бы примеры подобной практики[658], начиная с того символа унижения, каким является день поражения при Аллии в 390 году до нашей эры, открывшего галлам дорогу к Риму[659]. День Аллии, проклятый день, Плутарх переводит его как hēméra apophrás[660]: и здесь следует заметить, что, относя эту дату к категории дней, «пугающих из‐за дурных предзнаменований и перегороженных запретами»[661], римляне, как считается, должны были говорить о dies religiosus[662], а не о «злополучном» дне.
Здесь мы и сталкиваемся с проблемой перевода, столь же решающей, сколь и крайне запутанной. Если в словоупотреблении самих римлян, как констатирует Авл Геллий, уже была тенденция смешивать «религиозный» день, в который никому бы не пришло в голову совершить жертвоприношение или предпринять даже самое малое начинание, со злополучным днем, в который запрещено подавать дело в суд[663], – короче говоря, если уже в сам латинский язык закралась неопределенность, то как в таком случае мы можем надеяться, что, когда Плутарх по-гречески передает римские реалии, эта неопределенность не окажется непоправимо расширенной, поскольку в наличии лишь одно слово – термин apophrás, – чтобы перевести два и даже три?[664] И даже тогда, когда, говоря о втором боэдромиона, он придерживается исключительно греческих реалий, можно ли надеяться, что употребление слова apophrás свободно от какой-либо римской контаминации? Такова проблема, приводящая в уныние специалистов по афинскому календарю[665]. Что касается меня, я не стану погружаться в эту меланхолию, и по целому ряду причин. Разумеется, никто и никогда не может быть уверен в исключительно греческой чистоте языка и мысли Плутарха, но так уж случилось, что насчет второго боэдромиона мы не располагаем никаким другим информатором: а значит, работать придется именно с плутарховскими языком и мыслью. И хотя он не говорит об этом дне, как о действительно принадлежащем к числу тех, что называются apophrádes, по крайней мере, ход его рассуждений позволяет убедиться, что тот, кто желает проникнуть в подлинные намерения афинян, вычеркивавших эту дату, многое может понять из афинского определения «запретных» дней. И даже если он иногда употребляет в своих произведениях слово apophrás с явной неточностью[666], Плутарх, автор утерянного трактата о днях[667], тем не менее остается самым надежным из источников по теме, которая во всяком случае привлекала его внимание, тогда как всего лишь три упоминания о ней можно найти у авторов классической эпохи[668]. Определенно, лучше встать на его сторону: тому, кто интересуется упразднением второго боэдромиона, не избежать ни Плутарха, ни hēmérai apophrádes.
Итак, взглянем на понятие «запретных дней», – чтобы сопоставить его с этой датой, которую необходимо забыть, и чтобы прояснить ее тональность. Можно быть уверенным по меньшей мере в одном: слово apophrás, в отличие от общегреческой реалии, которую оно обозначает, является чисто афинским[669], и, согласно недавним разработкам Джона Д. Микалсона, именно в Афинах проще всего выделить характерные черты apophrás hēméra – вместе с Лукианом или без него, посвятившего один текст определению его содержания, но, судя по всему, так же не избежавшего серьезной контаминации римской моделью[670]. О такого рода дне говорят, что он ápraktos[671], в том смысле, что в этот день нечего делать или ничего нельзя сделать. Или, по крайней мере: ничего, кроме гражданских – религиозных и юридических – действий, специально привязанных к этому дню. Эти действия четко определены и в очень малом числе: если принять список Микалсона, с этими днями – также называемыми «нечистыми» и которые ряд современных историков греческой религии обозначает в качестве «табуированных»[672], – на самом деле, должны были быть институционально связаны только праздник Плинтерий и внеочередные сессии, во время которых Ареопаг проводил судебные процессы об убийстве[673].
О Плинтериях и заседаниях в Ареопаге я напомню только то, что позволяет приписать запретным дням общую им всем тональность. Первые – это религиозная, скорее всего, весенняя[674] церемония – день, непригодный ни для какой другой деятельности[675], кроме тайных (apórrhēta) ритуалов омовения и очищения, которыми окружена статуя Афины Полиады; момент временного освобождения от оскверняющего пятна, в течение целого дня нависающего над городом[676], короче говоря, мрачный праздник, чье aítion говорит о трауре и кровавой смерти – о смерти Аглавры, дочери Кекропса и несчастной прислужницы Афины[677]. А кроме того, каждый месяц есть три дня, последние в месяце, единственные, когда Ареопаг может судить дела об убийстве, и по этой причине являющиеся «запретными»[678], ибо оскверненными, – так что лишь благодаря тому, что прославленный трибунал заседает под открытым небом, он избегает скверны, которую навлекает преднамеренное убийство[679].
Мы знаем о тесной связи Ареопага с представлением о нестирающемся воспоминании: нет никаких сомнений, что в запрещенных днях конца месяца было нечто вроде присутствия этой памяти-мести, воплощенной в Эриниях – под именем Semnaí следящих за самым почтенным из трибуналов, где судятся дела о пролитой крови, – или в демонах-alástores или alitēríoi, чье имя, если поверить словам Плутарха, напоминает о том, что совершенное убийство принципиально незабываемо (álēston), или о том, что необходимо избегать (aleúasthai) тех, кто за него мстит[680]. И Эринии в самом деле имеют определенное отношение к apophrádes дням – о чем мы узнаем из одной схолии к Эсхину[681]. Поэтому соблазн был велик добавить еще несколько дней к списку, в общем-то ограниченному, запретных дней. Так, поскольку Гесиод советует «избегать [exaléasthai] пятых дней месяца» – единственных, которые в его перечне дней являются полностью черными – ибо
тяжелы эти дни и ужасны;
В пятый день, говорят, Эринии пестуют Клятву
Клятвопреступным на гибель рожденную на свет Эридой[682]
кое-кто из историков хотел бы объявить apophrádes все пятые числа месяца[683], не приводя никаких убедительных доказательств, кроме того, что праздник мертвых – Генесии[684] – отмечался 5‐го боэдромиона. Но в области погребальных ритуалов есть риск того, что все слишком легко связывается со всем, и по накатанной дорожке скользишь от Эриний к демонам мести и от демонов к мертвым: вначале цитируют глоссу Гесихия, называющую «запретными» дни, когда приносят жертву мертвым[685], и, пока в открывшуюся таким образом брешь врывается бесчисленная толпа анонимных мертвецов, мы видим, как расширяется список церемоний – кандидатов на то, чтобы фигурировать в числе hēmérai apophrádes[686].
Я не стану предаваться этой игре, поскольку есть риск, что головокружительная практика цепочек эквивалентностей приведет к еще большей неопределенности. В таком случае не менее обоснованным было бы утверждение, что второе боэдромиона обязано своей мрачной тональностью крайне негативным коннотациям числа два[687].
Давайте на секунду вообразим, что эта гипотеза верна. День годовщины божественной éris сразу же становится просто отдельным примером, лишь немного выделяющимся из ряда, включающего в себя все вторые числа месяца; в связи с чем мы, возможно, вспомним, что второе число каждого месяца в Афинах считалось днем agathòs daímon[688], днем «доброго гения» – название, несомненно являющееся антифразой. И тогда, привлекая одно из редких классических употреблений термина apophrás из единственного дошедшего до нас фрагмента речи Лисия против некоего Кинесия, мы с неопровержимым удовлетворением будем считать, что выявили новый ряд hēmérai apophrádes: кощунственный Кинесий обвиняется в том, что воспользовался запретным днем для пирушки со своими приятелями, которые взяли себе провокационное имя «общества злого духа» (kakodaimonístas)[689], и это самоназвание, разрушающее эвфемизм, разоблачая злого духа под agathòs daímon, кажется хорошим основанием для того, чтобы посчитать выбранную ими дату, очевидно мало пригодную для празднований, вторым днем месяца.
Какой бы соблазнительной ни казалась такая конструкция, она неверифицируема при актуальном состоянии наших знаний и вдобавок таит в себе опасность утраты специфики второго боэдромиона. Поэтому, оставляя вопрос открытым, я равным образом откажусь от спекуляций на тему чисел, чтобы ограничиться списком, с которого я начала (день Плинтерий и дни процессов об убийстве в Ареопаге): список, разумеется, немного короткий, но в том, что касается тональности запретных дней, достаточный, чтобы убедиться, что в них действительно речь шла об осквернении, пролитой крови и ужасающей памяти.
День, подвергшийся отрицанию
Так как с этим всем связано второе боэдромиона? Второе боэдромиона, которое именно что не является запретным днем, поскольку hēmérai apophrádes по определению фигурируют в календаре (и вся проблема с ними состоит в том, чтобы знать, как их использовать: просто прожить без происшествий, если речь идет о частном лице, совершить тайные ритуалы или судить по совести, если речь идет о слугах Афины или ареопагитах). Итак, второе боэдромиона, хотя и столь похожее на запретные дни, исчезло из календаря Афин.
Если благодаря своему названию[690], а также благодаря отмечаемым во время него датам[691], боэдромион является для афинян настоящим месяцем праздников славы, то такой день кажется находящимся совершенно не на своем месте, поскольку, если поверить Плутарху, на первом плане в нем было поражение Посейдона, а не победа Афины. И читателю приходится задаться вопросом о причинах, которые могли побудить афинян безоговорочно принять сторону Посейдона. Какая нечистая совесть заставляла их окружить забвением его поражение? Разумеется, есть нарративы, где упоминаются последствия выбора, когда-то сделанного их прародителями против бога в пользу богини, но нет таких, что представляли бы его как оказавшийся в конечном счете губительным для города[692]. Так чем же объяснить такую практику?
Чтобы придать смысл стиранию этого эпизода, вероятно, лучше будет придерживаться той версии, которая просто выдвигает на первый план распрю (diaphorá). Тогда речь будет идти не о том, чтобы забыть победу Афины или поражение ее соперника, но о том, чтобы забыть сам факт конфликта, который сам по себе предполагает победителя и побежденного. Забыть, что было поражение, но точно так же забыть, что была победа. Ибо в афинском городе Афина является не только Níkē, как в других городах, – она так же является полисной богиней, прославляемой Эсхилом, и в своей постоянной заботе о процветании Афин она просит Эриний упомянуть в своих благопожеланиях níkē mē kakē, «победу, которая не была бы плохой» – в отличие от той, что граждане одерживают над гражданами[693].
Поскольку божественная éris сталкивает между собой богов, которые в дальнейшем будут тесно связаны друг с другом и с городом, она может считаться прообразом любого внутреннего раздора в Афинах. И поэтому однажды будет принято решение стереть воспоминание о ней, как будто для того, чтобы лучше защитить город против самой идеи stásis.
Если в этом и заключается смысл стирания дня годовщины éris, следует предположить, что афиняне – либо до такой степени охваченные страстью к гражданскому миру, либо пойдя путем более придирчивой религиозности – рассуждали насчет ссоры богов, как Платон в «Государстве» и «Критии»[694]. По крайней мере, Плутарх в трактате «О братской любви» описывает эпизод, который он считает продуктом совершенно мифической нелепости, в терминах, очевидно вдохновленных «Государством»[695]. И в данном случае рассуждать, как Платон, означает пользоваться отрицанием как наиболее эффективным оператором запрета. Об этом можно судить по нескольким отрывкам из II книги «Государства»:
Не следует говорить об этом [ou lektéoi… oudè lógoi]… не годится говорить об этом [oudè… epitēdeia eīnai légein][696]… совершенно [oudé ge tò parápan], что боги воюют с богами, строят козни, борются друг с другом[697].
По поводу нарративов об Уране, Кроносе и Зевсе Платон также говорил, что «лучше об этом молчать, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие выслушают это втайне» (di’ aporrhēton)[698]. Стоит задержаться на этом предписании, чья формулировка тайны является той же – субстантив среднего рода [tà] apórrhēta, – что в других обстоятельствах служит для обозначения всего запрещенного: запретных слов, простое высказывание которых является преступлением само по себе[699], и, если нет дополнительных уточнений, самого запрета. Здесь я вижу повод заново взглянуть, уже с другого ракурса, на то, что роднит вычеркиваемый день месяца боэдромиона с понятием hēméra apophrás, и на его систематически предлагавшийся перевод.
Итак, возьмем термин apophrás: разумеется, фантазийной является этимология, подспудно предлагаемая Полидевком и выводящая это название из глагола phrássō («перегораживать», «блокировать») на том основании, что в эти дни «накрепко запирали» храмы[700]; поэтому большинство филологов присоединяются к решению – оно одновременно и объявляется очевидным, и, однако, расценивается как «неясное»[701], – выводящему apophrás из phrázō, которому префикс apo- придает привативное значение. Понятое таким образом, apophrás в итоге означает: «то, что не должно быть сказанным», как это уже предлагал Евстафий[702].
Hēmérai apophrádes: дни, о которых нельзя говорить[703], – так же как есть apórrhētai слова, которые нельзя произносить[704]. Но если еще точнее, я бы рассматривала их как дни, которые нельзя наделять значением, маркировать. Ибо еще до того, как приобрести все коннотации говорения – что, безусловно, в классическую эпоху уже было свершившимся фактом, – phrázō, куда более близкое к sēmaínō, чем к légō, означает «объяснить» и даже «позволить увидеть», «показать», «маркировать»[705]. В таком случае, будучи производным от phrázō, термин apophrás, возможно, обозначает категорию дней, которые нельзя выставлять напоказ. И один пассаж из Гесиода, дающий указания о том, как следует обращаться с днями, служит превосходным подтверждением этой гипотезе об употреблении глагола phrázō. Именно к pephradémen – инфинитиву аориста этого глагола – прибегает Гесиод в «Трудах и днях», когда советует своему читателю следить за правильным использованием дней, поскольку, как он говорит, они приходят от Зевса: «помечай их и правильно разъясняй своим домочадцам»[706]. Следует перечень дней, со знанием дела «сигнализированных» или «показанных» в качестве хороших или внушающих страх, и список того, что в эти дни надлежит делать или чего избегать, – в каждом случае есть предмет предписания. Являются ли hēmérai apophrádes днями, о которых нельзя ничего дать знать, немаркированными днями, потому что в эти дни нечего делать и нужно всего избегать – потому что следует просто позволить им миновать? Это сходство, чью уместность, как правило, не замечают, подталкивает к тому, чтобы думать именно так. Но верно и то, что классическое употребление слова, подчеркивая его негативное измерение, побуждает скорее видеть в них негативно маркированные дни и, как следствие, запрещенные для обычных видов деятельности[707]. Поэтому эпитета apophrás достаточно для того, чтобы охарактеризовать день как «отвратительный», обладающий собственной действенностью, но в самой негативной из модальностей[708]. Превратности отрицания – между «немаркированным» и «маркированным негативно»… Так ли уж мы далеки от «неотмечания»?
Теперь мы можем сделать шаг вперед в вопросе о том, что нам делать с аналогией, подсказываемой Плутархом, между вторым боэдромиона и запретным днем. Вполне возможно, что стирание дня годовщины божественной éris является по отношению к тому, что обозначалось как hēméra apophrás, эквивалентом некоего passage à l’ acte. То, на что слово apophrás намекает в языке, афиняне совершают в некоем радикальном смысле – когда день, который нельзя маркировать, запятнан настолько отрицательной меткой, что не остается никакого другого решения, кроме как его ликвидировать.
И этот жест называется exaireīn.
Акт изъятия
Но оказывается, что глагол exaireīn также открывает и другие перспективы. Ибо исключительный жест выражается тем же термином, что и куда более обычные манипуляции с календарем. Что приглашает нас взглянуть на него поближе.
А по поводу афинского календаря среди историков бушует ожесточенный спор. Никто не станет оспаривать свидетельства древних о том, что в Греции и особенно в Афинах существовали «удаляемые» (exairésimoi) дни[709]. Но раскол начинается и два лагеря формируются тогда, когда этой практикой пытаются объяснить расхождение между двумя календарями – тем, где царствует бог (katà théon), и тем, что регулируется городскими магистратами (kat’ árkhonta), – имеются в виду «лунный» календарь и политико-религиозный календарь гражданской жизни[710]. Несмотря на то что единодушно признается необходимость жонглировать днями (добавлять и убирать их) для того, чтобы подладить один календарь под другой – гражданский под лунный – и несмотря на то что соглашаются, что решение добавить или убрать исходит от архонта, тем не менее необходимо еще договориться насчет того, что же означает «удалять» (ибо из двух жестов только этот представляет собой проблему): существует ли только один способ «удалить» для того, чтобы механически устранить расхождение с космическим порядком? Или есть больше чем одна модальность удаления? Именно здесь свидетельство Плутарха приобретает всю свою значимость, поскольку сам он посчитал важным в «Застольных беседах» подчеркнуть, что если афиняне удаляли второе боэдромиона, «это не для того, чтобы подладиться под Луну, но потому, что, как считается, в этот день боги поссорились из‐за Аттики» (ou pròs tēn selēnēn all’ hóti taútēi dokoūsin erísai perì tēs khōras hoi theoí)[711].
Здесь-то и сталкиваются две партии. Есть те, для кого вся проблема сводится к чисто техническому измерению, к сопряжению гражданской жизни и движений Луны: для них все сводится к различению между «впалыми» месяцами, из которых изымают день, и полными[712].
Попутно стремятся нормализовать, насколько это возможно, практику удаления дней, что означает ограничить сферу ее охвата и даже принизить ее значение. Достаточно будет утверждения, что удаляемое – это дата, а не день[713]; затем эту дату размещают именно в той точке, когда счет дней в месяце переворачивался, чтобы идти в обратном порядке[714], из чего с облегчением заключают, что в гражданском сознании времени не было никакого разрыва непрерывности. В результате этого рассуждения получают темпоральность без дыр, – конечно, отличающуюся от нашей, но такую, что никакая аномалия не могла бы ее нарушить. Ибо такова и есть поставленная цель: заменить идею изъятия дня [soustraction d’ un jour], в высшей степени видимого, если не сказать открыто бросающегося в глаза, на идею пропуска[715] даты [extraction d’ une date], безболезненного и лишенного последствий. Конечно, сторонники этой рациональной и экономичной теории – благодаря своей связности правдоподобной в том, что касается повседневного гражданского времени – мимоходом упоминают несколько более примечательных вторжений в календарь, которые могли бы свидетельствовать о более ситуативном (или более политическом) применении практики exaíresis[716]. Тем не менее очевидно, что они с удовольствием бы их пропустили, и о втором боэдромиона в этих изложениях не заходит и речи. И на то есть причины: удалять второй день таким образом означает не почти незаметно пропустить дату, чье присутствие в начале обратного отсчета является совершенно необязательным, но совершенно открыто изъять из нового месяца день, чье отсутствие, конечно, не может остаться незамеченным. Месяц не успел начаться, как он уже подвергся ампутации; есть начало, но недостает продолжения: дыра является очевидной и преднамеренной.
Поэтому, если мы хотим понять смысл сообщения Плутарха, необходимо отказаться от экономичных решений и непрерывных темпоральностей и вместе с другим лагерем говорить о «манипуляции» с гражданским календарем. Это предполагает, что хотя существование другой, более упорядоченной категории «удаляемых» (exairésimoi) дней полностью признается, акцент ставится не столько на невидимых операциях, сколько на повторяющихся вторжениях, радикальным образом меняющих календарный порядок. И тогда второе боэдромиона вместо того, чтобы считаться исключением, становится правилом или, по крайней мере, моделью, позволяющей осмыслить афинское отношение к темпоральности[717]. В глаголе exaireīn выражается именно удаление дня, и это особым образом оркестрованное удаление является актом. Политическим актом – независимо от того, является ли его действенность ситуативной или же неким более вневременным образом она относится к «политике мифа»[718], когда афиняне удаляли второе число месяца боэдромиона «не для того, чтобы подладиться под Луну», но чтобы не отмечать годовщину ссоры богов. И действительно, манипулируя календарем, здесь подправляют (и даже хотели бы радикально подчистить) миф об основании, примиряя – друг с другом и с городом – богов, которых отныне нельзя будет называть соперниками.
Таким образом, в контексте этого великого спора о календаре текст Плутарха недвусмысленно требует, чтобы глаголу exaireīn был придан смысл «ликвидации» во всей его полноте[719]. Чему мы не будем слишком удивляться, поскольку этот смысл, похоже, так же доминирует и в других сферах, к которым применяется данный глагол: это снова темпоральность – из ораторского вдохновения Перикла, в своем epitáphios сравнивающего павших с Самоса, исчезнувшую молодежь, с весной, отнятой у года[720], но то же самое относится и к рефлексии о литературных жанрах (из которой мы узнаем, что трагедия «отсекает» от эпопеи слова поэта, чтобы сохранить одни диалоги), о материальности слов (убрать букву из имени также называется exaireīn) или о цензуре со стороны критики, когда Аристарх вычеркивает из «Илиады» стих, в котором речь шла об отцеубийстве[721].
Но вернемся к дням и способам их использования. Свидетельством тому, что Плутарх, употребляя глагол exaireīn, имеет в виду активное изъятие, также могло бы служить употребление Гесиодом составного слова на eks-, exaléasthai[722], чтобы охарактеризовать радикальный подход, требующийся по отношению к пятому дню, единственному из гесиодовского списка, являющемуся безусловно плохим[723]. Для остальных дней достаточно глагола aléasthai, чьим дополнением выступает избегаемое действие[724]: в их случае важно не сделать ошибочный шаг, и для этого достаточно удержаться от любого неуместного действия; но пятое число месяца целиком и полностью и само по себе является объектом избегания. Поэтому, аналогично гесиодовскому exaléasthai, но в другом регистре[725], exaireīn благодаря своему глагольному префиксу должно выражать акт, мыслимый в своей радикальности: и лингвист здесь уместно напомнит, что, если сравнивать apo- и ek-, два глагольных префикса, оба из которых имеют привативное значение, «смысл apo- не маркирован по сравнению с ek-»[726].
Я в последний раз сближу, чтобы лучше их отличить, hēméra apophrás, день, который следует проживать, подбирая поведение, соответствующее его негативному измерению, с таким днем, как второе боэдромиона, который каждый год отсекают [retranche] от календаря. Запретный день не исключает действенного вторжения в негативную сферу нечистого: Афину отмывают, убийство судят, и, после всех надлежащих действий в отношении míasma, жизнь может идти своим чередом. Нечто совершенно иное представляет собой изъятие дня, сразу и окончательное (или мыслимое в таком качестве), и всегда требующее возобновления, ибо для такого коллективного субъекта, как город, именно акт отсечения имеет значение – давайте перечитаем Плутарха: «каждый год афиняне удаляют, мы удаляем второе боэдромиона». Очевидно, что как дата второй день боэдромиона больше не существует, но, несмотря на это, у него нет ничего общего с exairésimoi-днями, позволяющими согласовать время города с лунным временем – потому что о последних можно сказать, что они не существуют вообще. Но повторение удаляющего жеста, напротив, делает видимой всю разницу между amnēstía, намеренной волей утратить память, и случайным забвением, которое действительно стирает, не осмысляя этого[727].
Подытожим. Как дата второе боэдромиона больше не существует; но второй день месяца не удаляют безнаказанно: каждый год переходя от первого к третьему дню этого месяца, афиняне вырезают дыру, которая, подобно сильно бросающемуся в глаза шраму, является следом хирургической операции не-памяти[728]. Поэтому мы предположим, что, поскольку всякий след напоминает о некоем aítion, на месте подвергаемого цензуре дня необходимо было рассказывать, почему второе боэдромиона больше не существует, а значит, должна была иметься возможность, несмотря ни на что, говорить о спорном эпизоде божественной éris[729]. Именно так отмечание éris заменяется дискурсом о зле, причиняемом éris, – тем самым конфликт отвергают лишь для того, чтобы лучше о нем говорить.
Исключительно хитроумным является проект не отмечать память, вполне достойный тех сложностей, которые в течение всей истории города характеризуют афинскую политику памяти. Это повторяющееся изъятие занимает в ней место как будто самого парадоксального из напоминаний.
Под знаком Эриды историк должен смириться с необходимостью погрузиться в тревожащую вселенную, на свой страх и риск – страшась там потеряться, рискуя своей легитимностью, поскольку единственные (лингвистические и психоаналитические) инструменты, которые, как он думает, могут ему помочь, ему не принадлежат, и он не уверен, что сможет с ними совладать. Что касается исследуемых предметов, то они не могут ничего гарантировать по самой своей природе: как можно вести исследование о связи разделения, не испытывая тревогу?[730] И откуда взять энергию, чтобы противостоять благонамеренному подозрению, под которое всякий раз подпадает тот, кто осмеливается показать, что в méson прочно установилась ненависть?
Обозначают ли его как вселенную политико-религиозного – где нашим проводником так часто был Гесиод, не раз и не два передававший эстафету Эсхилу, – или нет, поле конфликта влечет к себе и заставляет цепенеть мысль, поскольку властвует в нем соблазняющая и неопосредованная фигура оксюморона. Дело в том, что сама Эрида, о чьей зловещести никогда не забывают, оказывается самой сильной из связей, которую по этой причине следует – совершенно безотлагательно и каждый раз повторяя заново – заклясть с помощью акта забвения, подкрепленного клятвой. Другими словами, с помощью Hórkos и Lēthē, двух самых ужасающих ее «детей».
Семейное дело в некотором смысле, и греки полагали, что против родной дочери Ночи они смогут воспользоваться помощью ее потомства. Но ведь и stásis, о которой часто говорят, что она émphylos, тоже рождается внутри рода – между гражданами, а если точнее, как мы скоро увидим, между братьями – и таким же образом внутри и с помощью этого, породившего ее, phýlon она должна будет окончиться во имя братства polītai.
Поэтому éris была красной нитью на нашем пути через политическую память и забвение политического, этапами на котором были слова и речевые ритуалы. Слова: в первую очередь diálysis и mēnis, боль, ставшая гневом, а затем hórkos и lēthē, между амнезией и амнистией. Речевым ритуалом и голосовым жестом является проклятие в самом сердце клятвы о том, что не будут оживлять память о злосчастьях, за исключением разве что того passage à l’ acte, каким является негативное отмечание дня ссоры. Но для того, чтобы заклясть Эриду – на словах или на деле, как говорят об этом клянущиеся – невозможно обойтись без негативных процедур, и поэтому действительно вездесущим в ходе нашей попытки прояснить предписание mē mnēsikakeīn было отрицание, как простое, так и удвоенное, – самый сильный заменитель утверждения, когда оно становится переотрицанием. Слова с противоположным смыслом, эффективные языковые процедуры на службе у политики, когда она озабочена тем, чтобы заклясть то конфликтное политическое, о котором она хотела бы забыть, что это оно ее и породило. Под знаком Эриды слова языка [mots de la langue], как будто наделенные новой глубиной, оборачиваются против самих себя или становятся речевым актом [acte de langage]. И тогда расшатываются успокоительные таблицы оппозиций, на которых хорошее находится с одной стороны, а плохое – с другой.
И тем не менее, призывая всех членов гражданского тела к этим негативным актам, скрепляющим примирение, греческие города и в самом деле изобрели политику. Пусть историк будет спокоен: позитивные процедуры не заставят себя ждать.