Примирение существует – чтобы это показать, достаточно будет Афин последних лет V века. С той оговоркой, что конфликт не забывают безнаказанно, и я как раз намереваюсь продемонстрировать, какой была цена этого забвения для восстановленной демократии. Но терпение! Это будет в конце нашего пути. Вначале следует попытаться рассмотреть некоторые стратегии, нацеленные на установление длительного примирения. В этой точке политико-религиозное, столь дорогое для антропологов, должно будет уступить место чистой политике.
В самом деле, если от Гесиода и до Эсхила именно поэзия предоставляла голос Эриде, то примирение будет прозаическим, как устанавливающий его декрет, который вверяют памяти камня, высекая на стеле; как повествование историков, рассказывающих о конце гражданской войны. Но о том, что происходит в гражданской темпоральности, когда наступает время покончить со stásis, ни один нарратив историков не сказал с такой силой, как два загадочных стиха Софокла – возможно, это из‐за того, что трагедия подвергает испытанию все гражданские позитивности – и поэтому один отрывок из «Антигоны» в качестве трагического отступления[731] послужит нам введением в прозу амнистий.
Для Фив Лая, Эдипа и Антигоны ночь всех ненавистей подходит к концу. Война окончена, а вместе с ней и stásis братьев-врагов, из которой она была лишь следствием. И тогда вперед выступает хор, чтобы воспеть наконец взошедшее солнце и поражение аргосского врага. После чествования Нике, Победы, принесшей радость спасения города, эта песня-párodos объявляет:
Для сегодняшних битв [polémōn tōn nȳn],
нужно установить забвение [lēsmosýnan][732]
Сегодняшние битвы? Те, что бушевали только что, наперебой комментируют дипломированные читатели трагедии. Некоторые идут еще дальше и, нисколько не стесняясь, переводят: вчерашние битвы[733]. Что, разумеется, разрешает трудность, но стирая ее: солнце взошло, и через мгновение это было уже вчера. Остается нетронутый текст, каким он и должен, на мой взгляд, остаться. Если мне потребуется объяснить, почему именно «сегодня» должно быть поручено забвению, я скажу, что, более ясный, чем он мог бы подумать сам, или, по крайней мере, ясный в тот самый момент, когда он произносит то, что так напоминает оговорку, хор фиванцев опровергает в этом nȳn[734] все позитивные достоверности, которые он в то же самое время утверждает.
Дело в том, что, празднуя эту победу, он упускает из виду, что ее ни при каких обстоятельствах нельзя приравнивать к некой níkē mē kakē[735], поскольку среди себе подобных победа может быть только «плохой»: и какие подобрать слова, когда «себе подобные» – это братья, убившие друг друга? Разумеется, невозможно вслед за корифеем утверждать, что из поражения Семерых, противостоявших Фивам – и оставивших свои доспехи Зевсу разгрома – исключены «двое проклятых» (plēn toīn stygeroīn)[736] из‐за их общей судьбы; ибо помимо странности этой арифметики, вычитающей Полиника и Этеокла из группы врагов, поднявших меч на Фивы[737], с более общегреческой точки зрения здесь также есть фундаментальная ошибка объявлять о krátos[738] одинаковых, победивших друг друга ценой собственной смерти[739]. Тем более что в том, что осталось от семьи Лабдакидов, безжалостная война еще не закончилась: взаимоубийство братьев как раз и служит зачином для настоящего, которое, разумеется, необходимо будет забыть, – но позже, то есть за пределами трагедии. Ибо трагедия только начинается, она еще увидит смерть Антигоны, Гемона и его матери Эвридики и приведет к падению Креонта.
Поэтому, объявляя о забвении в своей вступительной песне, хор несомненно слишком поторопился; но в своей противоречивой формулировке он действительно прав в одном: пока они не закляты эффективными процедурами, разделение и ненависть бесконечно живут в настоящем, обездвиженном и гипертрофированном настоящем, засасывающем в себя всю темпоральность в целом. Именно этим настоящим конфликта и живет трагедия. Оттого она также не знает окончательного примирения[740], потому что невозможно, как того хотел бы хор, плавно, без малейшего нарушения непрерывности, перейти от «теперь» к забвению, и еще потому, что гражданская формула амнистии для большей надежности заменила забвение в его амбивалентности на запрет на память[741].
Позитивная политика, напротив, должна разрушить эти ужасные чары, и в городах, для которых существует «потом», необходимо превратить stásis в прошлое.
Итак, в реальных городах наступает день, когда начинают стремиться к примирению. Когда граждане, как будто забыв, что клятва и забвение являются детьми Распри, пытаются забыть конфликт, давая клятву больше никогда не будить память о том, что все еще на уме у всех, «сегодня» ненависти, которое должно быть любой ценой навсегда отождествлено с прошлым. Именно на прошлое имплицитно указывают, когда говорят о «злосчастьях» в афинской, являющейся также и наиболее распространенной греческой, версии клятвы, или о «гневе», как в Алифере, в менее эвфемистической, ибо аркадийской версии – ведь, как мы знаем, на ожесточенной земле Аркадии взрастают черный гнев и дикие междоусобицы[742].
Как в Афинах, так и в Алифере, как в Мегаре, так и в Кинайфе дают клятву не припоминать прошлое. Сдерживали ли эту клятву или нет – вопрос, возможно, не является таким уж праздным, и, если судить по удивлению Ксенофонта и Аристотеля перед верностью клятве афинских демократов в конце V века[743], мы можем предположить, что это явно не было общепринятым поведением. Значит ли это, что в реальности политических практик чисто религиозный страх эффектов проклятия всегда недостаточен, чтобы предотвратить клятвопреступление? В таком случае, возможно, стоит добавить, что партией вольнодумцев часто оказывается именно партия олигархов[744], тогда как религиозный страх характерен для лагеря демократов, как это показывает религиозная «реакция», последовавшая за демократической реставрацией[745]. Как бы то ни было, мы увидим, как наконийцы – возможно, умудренные чужим опытом, – посчитали, что недостаточно гарантировать прочность примирения простым принесением клятвы, поскольку к клятве они добавили институциональное «братание». Тем не менее необходимо еще убедиться, что провозглашение братства навсегда гарантирует прочность социальной связи, в чем амбивалентность греческой фигуры брата – и, что гораздо ближе к нам, амбивалентность того, что было названо «ухабистой дорогой братства»[746], – может заставить засомневаться.
Подходим ли мы здесь к концу нашего пути? До него еще далеко, если мы действительно хотим понять силу афинского mē mnēsikakeīn 403 года. Чтобы понять то, что еще сильнее, чем страх богов, воссоздает прочную связь общности между примирившимися гражданами, настало время задаться вопросом о позитивном содержании запрета, по поводу которого мы мимоходом уже упоминали, что его мишенью было возможное обращение к судебным процессам. Это повод внимательнее рассмотреть запрет, который таким образом налагается на гражданское правосудие, разбирать тяжбы, свидетельствовавшие о том, что, несмотря ни на что, память о конфликте бодрствует.
И вот тогда наконец настанет час отвоевать Афины.
Глава VIIIПолитика братьев[747]
Необходимо, чтобы вы создали город, то есть граждан, которые были бы друзьями, которые были бы радушными хозяевами и братьями.
В исследовании путей примирения исходной точкой будет Сицилия и adelphoì hairetoí («избранные братья») в Наконе. С недавнего времени благодаря публикации ранее неизвестных документов мы знаем, что однажды в этом сицилийском городке после распри (diaphorá), которая, возможно, была stásis[748], примирение (diálysis) между гражданами было осуществлено в форме adelphothetía («братания»), когда весь корпус граждан был разделен – чтобы лучше его перемешать – на группы по пять «братьев», вытягиваемых по жребию, – два «брата-врага», принадлежавших к враждовавшим партиям, надежно окруженные тремя «нейтральными» братьями, что должно было в каждом отдельном случае посредством алхимии дружбы образовывать сплоченную и единую группу символических братьев[749].
Символические братья, но все же братья (adelphoí), а не, как того бы хотел редактор декрета, фратеры[750]: в самом деле, если слово phráteres здесь не произносится, это именно потому, что, верные греческим формам политического, наконийцы III века до нашей эры мыслили «союз между гражданами […] по модели кровного родства»[751]. Итак, adelphoí: единокровные, но единокровные фиктивно, вытянутые по жребию, и однако называемые «избранными» (hairetoí)[752]. Короче говоря, чтобы противостоять всегда возрождающейся угрозе stásis, граждане Наконе – по пять и все вместе – становятся братьями.
Что обязывает нас к тому, чтобы, прежде чем приступить к интерпретации самого декрета, пристальнее вглядеться в греческие представления о братстве.
Братья против stásis и stásis братьев
Братья против stásis: удивительная фигура? Вполне возможно. Но на самом деле, эта фигура, на Сицилии стремящаяся к символической действенности повторяющегося из года в год празднования[753], удивляет лишь потому, что вписывается в реальность отдельно взятой политико-институциональной стратегии.
Ибо в текстах представления о братстве как о действенном средстве против распри отслеживаются задолго до этого. Так, в предыдущем веке оно предлагалось в качестве самого надежного фундамента платоновского города. В высшей степени политическое братство, каким его изобретает Платон, пускай и в воображаемом модусе, как это происходит в «Государстве». Операция проводится в два этапа, это миф из III книги – момент идеологии с ее «благородной ложью» – и конструирование города в V книге: первый шаг, что неудивительно, состоит в обращении к мифу[754] с целью убедить граждан в их общем автохтонном происхождении, в силу которого – все как один рожденные от земли – они «все являются братьями»[755], после чего политическая конструкция организует обобщенное гражданское родство, где граждане в то же самое время являются братьями, наделенными впечатляющим числом нераздельно общих «отцов», «матерей», «сестер»[756].
Но достаточно вернуться еще немного назад во времени, в последние годы афинского V века, образующие горизонт нашего исследования, чтобы констатировать, что подобная фигура уже тогда играла определенную роль на службе у гражданского воображаемого с его единым и неделимым полисом. Возьмем тот конкретный момент, когда в пространство между двумя армиями граждан, одна из которых победила другую, выходит Клеокрит, тем самым уже набрасывая контуры примирения. Строго говоря, в речи, которую у Ксенофонта[757] произносит этот сражающийся демократ, глашатай элевсинских мистерий и вестник согласия, вставший на no man’s land между двумя армиями граждан, есть только аллюзии на гражданское братство; но кто не расслышит их в проникновенном воззвании, с которым он обращается во имя «богов наших отцов и наших матерей»? Patrōioi боги афинян, разумеется, хорошо известны, и, кроме того, если поверить Плутарху[758], для определения статуса братьев достаточно общего участия в одних и тех же hierà patroīa[759]; но тесно сближая материнскую и отцовскую стороны оратор осуществляет двойную операцию: он восхваляет двойную линию рода – благодаря которой в каждой афинской семье после декрета Перикла (451–450) сын становится гражданином – и заново открывает возможность общей гражданской жизни для автохтонных граждан, объединенных одними и теми же предками[760]. Афинянам достаточно напомнить себе, что они являются братьями, и stásis может уступить место примирению.
Но существует и совсем другая модель братства – вместо того чтобы вести к согласию, статус брата в ней неразрывно связан с бескомпромиссной éris. Если есть коллектив братьев против stásis, есть также и братья, рожденные для раздора, – они идут парами, мифические или прототипические – и Плутарх может употреблять выражение stásis adelphōn как само собой разумеющуюся синтагму[761].
В первом ряду братьев-врагов мы находим, конечно же, пары непримиримых adelphoí, которые в афинском театре трагедия заимствует у мифов других городов: образец является фиванским, это сыновья Эдипа[762], но не стоит забывать и о Фиесте и Атрее, а есть еще и другие… Но вернемся ко вполне реальным конфликтам[763]: независимо от того, предсуществует ли озлобление братьев гражданской войне или является ее эффектом, именно с брата в соответствующей фразе Лисия начинается перечисление ближних, которых убивают во время stásis[764]. И в IX книге «Законов» в числе семейных убийств, относящихся к юридической категории непреднамеренного, Платон приводит случай «брата, который убьет брата во время стычки при междоусобице или при обстоятельствах, подобных этим, обороняясь от того, кто напал первым»[765]. Мы не станем задерживаться на том, что братоубийца в таких обстоятельствах объявляется «чистым от вины, как если бы он убил неприятеля» (polémios): Платон таким же образом расширил и список смягчающих обстоятельств, в числе которых ситуация stásis занимает видное место рядом с легитимной самообороной[766]; важнее здесь то, что в рассуждении «Законов» только пример братьев ассоциируется с гражданской войной, и этот пример влечет за собой два других, где то же противостоит тому же и гражданин убивает гражданина, а чужеземец – чужеземца.
Итак, сицилийскому призыву, поднимающему братьев против stásis, соответствует настойчивая тема братьев за stásis, всякий раз сопровождающая «страшную пару братства-и-смерти»[767]. Двойная и противоречивая конфигурация, которую необходимо прояснить. Это подразумевает, что мы задержимся на том, чтобы очертить контуры представления или представлений о брате, что мы проявим интерес к чисто греческой тенденции смещения категорий кровного родства в классификационные категории и, наконец, что мы распутаем семантическую цепочку, которая от брата ведет к гражданину через товарища.
Что такое брат?
Возьмем пророчество Гесиода, предвещающее ужасные дни, которыми закончится железный век:
Отец тогда не будет похож на сына, ни сын на отца; гость больше не будет дорог хозяину, товарищ товарищу, брат брату, как это было встарь[768].
Тем самым нам напоминают, что если отношение отца к сыну и сына к отцу является асимметричным, то братские узы заключаются в обоюдности – и даже являются в некотором роде ее моделью[769]. Если это так, то как тогда мы должны интерпретировать утверждение Геродота по поводу первых царей Спарты, гласящее, что они, «будучи братьями [adelpheoùs eóntas], всю жизнь враждовали между собой»[770]? Будучи братьями: «хотя они и братья», гласят переводы, но за отсутствием каких-либо противительных маркеров, контекст точно так же позволяет услышать: «потому что они братья»[771]. Обоюдность можно спасти, но лишь при условии, что ей тогда следовало бы придать совершенное иное содержание, нежели philía… Разумеется, решению проблемы не поможет анализ употреблений adelphós во всем произведении Геродота: ибо ссоры и убийства братьев в нем так же часты[772], как и преданность и свидетельства верности[773]; тем не менее следует уточнить, что ссоры и убийства являются уделом царей и тиранов независимо от того, варвары они или нет – хотя мы знаем, что спартанская царская власть считалась несущей метку архаизма, сближавшую Спарту с варварами, – тогда как верность брату разделяют варварские цари и простые граждане Лакедемона.
Братья-друзья, братья-враги: на самом деле, двусмысленность была уже у Гомера, между «призванием» братьев «помогать друг другу» и фоном из братоубийств и убийств в семье; комментируя katà phrētras[774] из II песни «Илиады» (сцена, в которой Агамемнон устраивает смотр ахейской армии, разделенной по органическим принципам), Жан-Луи Перпийу совсем недавно выявил особый закон[775]. Есть братский императив взаимопомощи, эффективный цемент общества, и есть стыдливо стираемая реальность героических братоубийств. Разумеется, нет никакой необходимости возвращаться к самому Гомеру, чтобы убедиться в широкой распространенности этой двусмысленности, в которой можно видеть общегреческую проблему. Важнее другое: от Гомера и вплоть до Аристотеля, разбирающего то, что говорится о том же в его отношении с тем же (привлекает оно его или отталкивает)[776], условия проблемы изменились очень мало. Самое большее, постепенно прокладывает себе дорогу понимание сложности того, как помыслить границу между взаимообоюдностью, в которой выражается «дружба» (philótēs, philía) одного с другим (allēlous), и рефлексивностью[777], которая легко мутирует в смертельное отношение того же к тому же и себя к себе[778]. Идеал как будто состоит в том, чтобы придерживаться обоюдности, видеть в брате не двойника[779], но только лишь самого близкого из близких, которому должно оказывать поддержку и помощь.
Брат, помогающий брату: таков идеал, но в то же самое время это императив, который нельзя нарушать[780]. Это поговорка, ее цитирует Демосфен, но также и Платон в том диалоге о братской связи, каким во многих отношениях является «Государство»[781], а для гомеровских воинов на поле битвы в этом и заключался сам опыт их состояния братьев и героев: природный союзник, брат помогает брату, умирает вместе с ним в бою или переживает его, чтобы отомстить[782]. Если бы не нехватка времени, следовало бы в этой связи перечитать прекрасную страницу, где Геродот рассказывает, как царь Камбис убивает свою сестру-супругу после того, как она разразилась слезами при виде двух щенков, помогавших друг другу против львенка; она скорбела о том, что Камбис не пришел на помощь своему убитому брату, тогда как царь знал, что он и есть убийца: для супруги, которая также была его сестрой, это было приговором[783]. Поистине, в этой истории братьев именно женщина – сестра – была дважды верной закону братства.
Но диссонирующие голоса есть всегда. Они начинают звучать вместе с Гесиодом, который не может не думать о Персе, прототипическом образце плохого брата, когда утверждает:
И даже с братом ты улыбайся, но все при свидетеле делай:
Как подозрительность, так и доверчивость людям приносит погибель[784].
Или еще более откровенным образом:
Также не ставь никогда наравне товарища с братом.
Раз же, однако, поставил, то зла ему первым не делай[785].
Из чего следует вывод, что брат наименее надежен из всех близких или по меньшей мере он тот, к кому относятся хуже, чем ко всем остальным[786]. В этих максимах, где благоразумие соревнуется с горечью, отчетливо слышится убежденность в том, что «жестокими являются битвы между братьями», как гласит эврипидовское изречение, которое будет цитировать Аристотель[787], а за ним и Плутарх[788]; но в этом констатирующем изречении следует также расслышать признание того, что эти битвы часты. Можно с этим смириться, можно также – это самый частый случай – осуждать конфликт, особенно тогда, когда, как у сыновей Эдипа, он переходит в братоубийство. Ибо «…если брата брат убьет в сражении, вины такой и время не сумеет смыть»[789]. Но stásis братьев не перестает снова и снова возникать на горизонте мысли как самый упрямый из всех фактов. Именно так Аристотель может без труда перейти от согласия к разногласию, просто упомянув сыновей Эдипа[790]. Но тому же самому Аристотелю известно и то, что гражданская война в городе действительно может родиться из простого разлада между братьями, когда оба желают власти: так обстоит в Книде, в Массалии, в Истре, в Гераклее – во всех городах, резервирующих за старшими братьями столь желанный доступ к магистратам[791].
Это значит, что конфликт между adelphoí является столь же естественным, что и дружба. Правда, из трех греческих существительных, означающих брата, – adelphós, phráter, kasígnētos – до этого момента, за несколькими исключениями, мы всерьез рассматривали только первое (которое с хронологической точки зрения – о чем спорят историки и филологи – возможно, является также и последним). Настало время предоставить место двум другим терминам, что вдобавок обязывает нас принять во внимание классификационную виртуальность, работающую в греческом вокабулярии родства.
Имена брата
То, что páter не совпадает, как убедительно напомнил Бенвенист[792], с биологическим отцом, Платон уже доказывал в «Государстве»: мысля бесконфликтный город по модели обобщенной семьи, он тщательно различал для каждого гражданина его родителя (goneús), навсегда остающегося неизвестным, и множество «отцов», общих для всех[793]. В случае брата все, судя по всему, обстоит сложнее, поскольку здесь не ограничиваются словом, обозначающим родного брата (adelphós). Дело в том, что наравне со словом phráter, которое греческий разделяет со многими индоевропейскими языками, мы обнаруживаем kasígnētos, этот древний индоевропейский термин родства.
Возьмем слово phráter, оно используется как в единственном числе (для обозначения индивида)[794], так и во множественном (в контексте коллектива phráteres)[795]: в первом случае полагают, что в гомеровском языке засвидетельствовано употребление этого термина для обозначения единокровного брата, во втором считается, что у него классификационный смысл, восходящий к индоевропейскому *brather[796]. В классическую эпоху – а возможно, и гораздо раньше – фратеры существуют только в рамках такого института, как фратрия, который кое-кто мог охарактеризовать как «промежуточный» между родством и политическим[797]; и, независимо от того, соглашаемся ли мы с изначальностью классификационного смысла этого имени «брата» или же вводим в историю этого слова момент «исчезновения биологического смысла»[798], факт остается фактом: со времен «Илиады», утверждающей авторитетными устами старца Нестора, что для того, чтобы желать «междоусобную войну», необходимо как раз таки не иметь ни фратрии, ни закона, ни очага[799], слово phráter несомненно говорит о политике[800], – но говорит в аспекте родства, что дисквалифицирует любой латинский перевод phratría как curia[801]. В гораздо большей степени, чем *co-uiri, phráteres являются, должны являться символическими братьями. Что также означает, что их коллектив, солидарный по определению[802], надежно защищен от любых трений. Поскольку adelphós – это брат, изолированный в своей единичности, он всегда может противостать другому adelphós; напротив, когда сражаются phráteres, они сражаются как члены гомеровской phrētrē, «среди своих [katà sphéas], плечом к плечу и лицом к врагу»[803], чем и объясняется илиадическое утверждение о мятежном aphrētōr. Символические, идеальные, нерушимо солидарные братья. Таким образом фратрия оказывается тем, что Аристотель описывает в «Политике»: фундаментом сообщества, сущностной связью всех тех, кто обеспечивает городу благую жизнь, – уменьшенной моделью на страже целого, исключительно эффективным инструментом для демократической политики, озабоченной тем, чтобы «смешать» граждан между собой[804]. Короче говоря, если ограничиться одними Афинами, – никто не является гражданином, если он не фратер, и, так же как и граждане при демократическом режиме, – которые являются взаимозаменяемыми или, по крайней мере, считаются таковыми, – все фратрии равны между собой[805]. Значит ли это, что позитивным «братством» является только институциональное братство в коллективе фратеров?
Это означало бы забыть, что есть еще kasígnētos, другое имя брата, и, несмотря на то что у него куда более размытое институциональное значение, оно тем не менее является таким же классификационным термином. Хотя в поэтическом языке классической эпохи это слово действительно могло в определенных местах обозначать кровного брата (так, например, в софокловской трагедии), kasígnētos в первую очередь обозначает братство, понятое в самом широком смысле, в сфере родства по боковой линии. Если kasi- и в самом деле является эквивалентом хеттского kati-[806], то под kasígnētos следует понимать «рожденного вместе», «родственного»; и действительно, комментируя это слово как syngenés («рожденного-вместе»), схолиасты склоняются именно к такой интерпретации. Рожденный-вместе, родственный, то есть родственный по боковой линии, кузен[807]: kasígnētos, стало быть, является всем этим сразу и может служить опорой для конструкций всех тех, кто грезит об индоевропейской joint family: kasígnētos? – другими словами, cognatus[808]… Именно так в гомеровской эпопее, где adelpheoí часто мертвы, отсутствуют или оказываются предателями, группа kasígnētoi является самым надежным оплотом для героя: группа, чьи контуры часто размыты, разумеется, но чья легитимность[809] сравнима только с интенсивностью семейного аффекта, что ее окружает.
Итак, kasígnētoi: кузены и в то же время лучшие товарищи (étai) на поле боя, поскольку в борьбе они неизменно принимают правильную сторону – заодно, а не против. Боковые родственники, всегда при оружии, чтобы помочь своему «брату» в трудной ситуации[810]. Самые надежные союзники, поскольку сама идея предательства им как будто неизвестна по определению. Несомненно, из группы kasígnētoi получился бы совершенно прекрасный город. Правда, следует добавить – и это, разумеется, не является незначащей мелочью, – что если подобная группа и в самом деле существует, то Геродот помещает ее в границах скифского мира, а не в стране греков[811]:
Агафирсы […] практикуют общность женщин, чтобы быть связанными друг с другом тесными узами родства и, образовав единую семью, не быть разделяемыми завистью и ненавистью [hína kasígnētoi te allēlōn eōsi kaì oikeīoi eóntes pántes, mēte phthónoi mēte ékhtheī khréōntai es allēlous][812].
Является ли фикцией город kasígnētoi, который не знал бы ни зависти, ни ненависти? Думается, не в большей и не в меньшей степени, чем платоновский город, где в очень похожих условиях братья зовутся adelphoí…
Итак, adelphoí, phráteres, kasígnētoi: в этом ряду именно первое слово – также единственное, означающее брата классически – таит в себе всю амбивалентность братского отношения. Тем не менее отметим, что, хотя phráteres и kasígnētoi говорят о нерушимом союзе, по сути своей защищенном от любых трений, не в этих словах мы найдем греческое политическое в его наиболее чистом виде: фратрия необходима, но – по крайней мере, в Афинах после клисфеновской реформы – она лишена какой-либо реальной власти, тогда как после Геродота проза, язык политики, забывает kasígnētos.
А что, если бы нам действительно потребовалось смириться с этой амбивалентностью? Конфликт оказался бы недалеко, впрочем, скоро мы к этому вернемся. Но терпение!
Город братьев
Прежде чем вновь встретиться с конфликтом, я позволю вклиниться еще одному мирному этапу: это греческий город, каким он хочет быть[813], или, по крайней мере, каким его любят мыслить философы. А мыслить в данном случае означает классифицировать – например, размещать отношения обоюдности, смежные и вместе с тем различные, внутри градации, которая от семьи, базовой ячейки, ведет без слишком больших разрывов к городу, сразу и предпосылке, и заключению дискурса – и таким образом вместе с Аристотелем выстраивается четкая цепь отношений philía, ведущая от брата к гражданину через товарища.
Adelphoí являются все, кто происходит от одних и тех же родителей: между собой adelphoí подобны товарищам (hetaīroi), что не означает, что все товарищи в свою очередь должны мыслиться как братья. Расположенный между вертикальной осью филиации и горизонтальной осью товарищества, брат колеблется от одной к другой, так что зияние между кровью и обоюдностью одинаковых никогда не исчезает[814]: аристотелевская операция – по крайней мере, в своей тенденции – нацелена на то, чтобы сделать брата и избранного брата кем-то одним, но опосредующей фигуры, которая могла бы реализовать эту фикцию, не существует, так что приходится довольствоваться рассуждением по смежности – а кроме того, всегда и в целом таинственно, по сходству. Ибо столь же верно, что есть что-то от брата в hetaīros[815]: разве тот и другой не относятся, подобно лакедемонским kásioi[816], к одной возрастной группе[817]? Итак, они являются одинаковыми, теми, между кем, как в поговорке, которую любит повторять Платон, «все является общим»[818].
«Брат» и товарищ: уже у Гомера они часто ассоциировались, формулой чему служило как hetaīros te kasígnētos, так и kasígnētoi te étai te[819]. И мысль уже предавалась взвешиванию и нескончаемой переоценке сравнительных достоинств одного и другого[820]. Но когда от Гомера до Аристотеля хотят осмыслить сочленение между этими общественными отношениями, сразу и близкими, и весьма отличными, то настаивают на том, что стержнем, на котором все держится, является hetaīros: больше, чем брат для Алкиноя, исключительно похожий на брата в поэзии Феогнида[821] – но в любом случае достаточно близкий к брату, чтобы на шкале уровней «дружбы» простое упоминание его имени позволяло пересечь границу между родством и социабельностью[822].
Брат/сверстник/товарищ/гражданин: благодаря Аристотелю этот ряд отныне установлен, и в подражание греческим мыслителям политического можно позволить себе несколько раз пройтись напрямик, от одного края к другому. Если именно дружба «удерживает города вместе», то братские отношения вполне могли бы быть ее наиболее чистой формой.
Отсюда прекрасная платоновская ложь, чья цель – заставить граждан поверить, что, коль скоро они все рождены от одной матери и эта мать – земля, они действительно являются adelphoí; отсюда в «Менексене» такое настаивание на братстве, к которому причастны автохтонные афиняне[823]. Отсюда неоднократные платоновские скольжения между братом и гражданином[824]. Но мы обратим внимание в первую очередь на все то, что из этой модели гражданина делает модельного гражданина, polítēs наилучшей politeía: демократ в «Менексене», у Аристотеля он становится тимократом, но, как в одном, так и в другом случае, именно дружба братьев объединяет сограждан[825]. И в одном пассаже Аристотель даже удостаивает «режим братьев» (politeía hē tōn adelphōn)[826] именем politeía, ценимым выше всех других тогда, когда, как это и происходит в данном случае, отдельно взятый режим обозначается как Режим par excellence, поскольку в нем воплощается сущность любой politeía.
Это мощная философская операция, и еще немного и мы начинаем забывать, что сообщество братьев, основывающее город, и Благое Правление братьев являются чистыми фикциями, или в лучшем случае моделями. Настало время вернуться в подлунный мир, где самой достоверной реальностью является реальность конфликта. И в раздираемом городе происходит столкновение братьев.
Родство под испытанием конфликта
Если поверить Лисию – тем более что в данном случае он говорит от своего имени, – самым тяжким преступлением Тридцати было принуждение сограждан, оказавшихся у них в подчинении, вести «нечестивую войну» против своих же братьев, сыновей и сограждан[827]. Под ужасным принуждением stásis убивают именно то, что дороже всего на свете: брата, сына. Именно тех, чья утрата начиная с гомеровской эпопеи считается невосполнимой, поскольку рассматривается с точки зрения воина зрелого возраста, знающего, что ему самому дана отсрочка: необходимо отомстить за убитого брата или сына, но также вопреки всему принять компенсацию, благодаря которой убийца сможет вырваться из нескончаемого цикла возмездия[828]. Сын, брат: с точки зрения гражданина это также и те, кого во время отправки на колониальное предприятие стремятся удержать при себе, – даже тогда, когда законодатель постановил, что в каждом oīkos сын и брат должны покинуть отца и брата[829]. Сын, брат: одним словом, другие самого себя[830].
Итак, считается, что именно этих других самих себя[831] убивают в stásis. Отец убивает сына, что Фукидид ясно обозначает как некую запредельную трансгрессию[832], и брат убивает брата, что я со своей стороны охотно определила бы как обычную гражданскую войну, поскольку брат также является парадигмой гражданина.
Тем, кто возразит, что все это очевидные вещи, поскольку в сфере oikeīon[833] очень мало фигур вероятного противника, я посоветую упражнение – всегда полезное, но здесь тем более необходимое, – заключающееся в сравнении греческих фигур stásis с римскими представлениями о семейном убийстве в гражданской войне. Тем более что в Риме этот вопрос ставится напрямую, о чем у Аппиана или Веллея Патеркула свидетельствуют настоящие систематизированные списки семейных связей, которые публичная ненависть превращает в смертельные отношения[834]. Здесь историк Греции, принужденный своим материалом работать с жалкими крохами – изолированное указание тут, очень общее упоминание резни syngeneīs там, – вероятно, вздохнет от облегчения или от зависти перед столь богатым документальным материалом; но в первую очередь ему должно будет открыться, что по меньшей мере одна фигура была заменена на другую, поскольку в роли привилегированной жертвы, чье убийство является скандалом, отец (Отцы) заменил сына. Ибо в римских гражданских войнах именно сын убивает отца.
Итак, frater, но также – в первую очередь – parens: таковы те, кого убивают в Риме (и мы добавим, что для полного разрушения familia, где раб является «ребенком», раб тоже принимает участие в резне, убивая своего господина). Среди других текстов об этом свидетельствует «Фарсалия» Лукана:
…Кинжал нечестивый вонзает
раб господину в живот; запятнаны кровью отцовской
дети, и спорят о том, кому завладеть головою.
Братья назначить спешат цену за смерть своих братьев[835].
Убить брата, как Ромул убил Рема: поскольку именно таков конфликт, основывающий город, вероятно, можно было бы ожидать, что таким же в Риме будет и парадигматическое убийство в bellum civile. Однако, хотя и повторяя начало Рима, это убийство также очень часто предстает в литературном виде, как правило, отмеченное подражанием греческой модели (точнее говоря, фиванской: убивающие друг друга братья поступают, как сыновья Эдипа)[836]. Поэтому волей-неволей приходится решиться на констатацию: в бесчисленных ужасах гражданской войны именно сыну принадлежит бесспорная пальма первенства в ужасе – с точки зрения интенсивности, если не всегда – частотности[837]. Это значит, что, когда в римском городе ужас становится нормой, когда война, разгоревшаяся прямо внутри семей, становится plus quam civile[838], необходимо вместе с Яном Тома рассматривать взаимоубийство братьев лишь как этап – так сказать, еще не завершенный – на пути к отцеубийству как к символу трансгрессии par excellence. На пути к «паррициду» – это слово, которым тексты часто заменяют «гражданскую войну»[839], поскольку, понимаемое как убийство отца[840], parricidium обозначает акт совсем иной природы, чем самое тяжкое из убийств[841].
То, что такой топос определяется исключительно римскими причинами – политической структурой семейных связей, переплетением семьи и города, одним словом, институтом patria potestas – уже было показано[842], и мне, разумеется, не нужно к этому возвращаться. Напротив, некоторые моменты, как мне кажется, могут прояснить кое-что в исследовании, в котором мы не можем довольствоваться сравнением Греции с одной только Грецией.
Так, например, многое можно было бы извлечь из того факта, что гражданские войны поспособствовали возникновению в Риме опасной близости между термином Pater (или Parens) patriae и термином parricida[843]. Возвращаясь к stásis, мы воспользуемся этим, чтобы оценить разницу между двумя способами мыслить город, семью и их сопряжение[844]. Поскольку греческий способ интегрировать семью в город состоит именно в том, чтобы дать сыну автономию, в которой Рим ему отказывает вплоть до самой смерти отца, мы не удивимся тому, что в oikeīos pólemos роль сына в конечном счете утрачивает какое-либо значение: несмотря на регулярные шутки насчет отцеубийства у афинских комиков, ненависть сына к отцу, судя по всему, никогда не приобретала действительное политическое измерение в таком городе, как Афины, где отец и сын, сидящие бок о бок на собрании граждан, были тем самым политически уравнены[845]. По этой причине жест сына-убийцы, каким бы осуждаемым он ни был, не возводится в ранг парадигматической чудовищности: поскольку в stásis все происходит между гражданами, между сыном – убийцей отца и отцом, убивающим сына, греческая мысль может выбирать; и, как уже было сказано, именно вторую фигуру она выбирает на деле, как самое немыслимое[846]: немыслимое, как stásis, несомненно более немыслимое, чем отцеубийство, которое, не являясь в Афинах оборотной стороной patria potestas, не является также и тем призраком, что преследует римскую историографию.
Как бы то ни было, отец, убивающий сына, является лишь предельным случаем по отношению к тому, что я назову нормой ненормального. Поскольку в Греции граждане являются братьями, они остаются ими как в stásis, так и в мирном городе, и фигура брата, поднявшегося на брата – ближнего-врага, превратившегося в политического противника, – представляет собой наиболее разработанную модель политической ненависти.
В этой точке исследования был бы уместный повод – и соблазн велик – перейти к более широким размышлениям о том, как обстоит с семьей и городом между Афинами и Римом и между Римом и Грецией. Но здесь мне не хватит ни времени, ни места, да и момент для обобщений еще не пришел. Поэтому я ограничусь несколькими краткими замечаниями.
1. Поскольку это для нас общее место – обозначать любую гражданскую войну как «братоубийственную», мы легко забываем о том, что брат не всегда и не везде является обязательной фигурой жертвы междоусобных битв. Вероятно, мятежники греческих городов, будучи homoīoi, укрепили бы нас в нашей приверженности тому, что по сути своей является лишь простой семантической привычкой. И задача специалистов по Риму – сопротивляться этому искушению и не доверять «фратернизациям» и «братоубийственным войнам», изобилующим в дискурсе наших современников по поводу bellum civile, в то время как латинские тексты говорят о parricidium[847].
2. Если мы сосредоточимся на понятии bellum plus quam civile[848], то должны будем констатировать, что конфликт, обрушивающийся на семью, в Риме является чем-то более серьезным, чем гражданская война в собственном смысле, имя которой говорит лишь о противостоянии армий граждан. Как если бы семья заключала в себе все возможные ценности, поскольку в ней есть нечто первичное, абсолютно изначальное. «Более чем гражданская война», война внутри семьи: это высказывание можно прокомментировать, напомнив, что в Риме семья основывает город[849] вплоть до того, что она часто – как во время аристократической церемонии публичных похорон[850] – ставит себя как спектакль, как сам образец римских доблестей. Но следует также добавить, что и сама семья (одна из семей) может вовлечь город в bellum civile[851]; так, Гракхи, как известно, считаются зачинщиками десятилетий кровавых гражданских противостояний[852]. Скажем ли мы тогда, что в римской мысли о конфликте семья в конечном счете является некой реальностью, тогда как в Греции она представляет собой модель и даже зеркало для города, разделенного stásis?[853] Само собой разумеется, мы остережемся от столь категоричного противопоставления. Но в любом случае утверждение «греческий город является семьей» должно быть понято прежде всего как одна из наиболее действенных символических фигур коллектива, носящего имя полис.
3. Syngéneia, с одной стороны, parentes – с другой. В Риме, где отцы (Patres) занимают вершину пирамиды, говорят о «родителях» (оттуда мы позднее унаследовали слово parentas, а возможно, и саму вещь). В Греции – в данном случае, в Афинах – говорят syngéneia. Разумеется, нет ничего удивительного в том, что в повседневности судебных тяжб между частными лицами смысл слова может размываться вплоть до утраты его однозначности[854]. Тем не менее, как это мимоходом признает один афинский оратор, в подавляющем большинстве случаев syngéneia принципиально означает, как и следовало ожидать, побочную линию, противопоставляемую прямой филиации, которая в данном контексте зовется génos[855].
Syngeneīs – Гомер говорил kasígnētoi – итак, в последний раз братья послужат греческой фигурой для того, что мы, унаследовав из чисто латинского языка, называем родственниками и родителями. Однако именно «братья», как правило, образуют греческий город, пребывает ли он в мире (и тогда вместе с Эсхилом будут превозносить политическую koinophilē dianoía, оплот против ужасов génos[856]) или же его подрывает конфликт, и тогда нет более сильной ненависти, сразу и семейной, и «политической», чем ненависть сыновей Эдипа[857].