Об одном примирении на Сицилии[858]
В конце IV или в начале III века до нашей эры жители маленького сицилийского городка Наконе примирились после diaphorá и доверили бронзе память об этом событии, кодифицированном в декрете: теперь настало время погрузиться в текст, о котором мы уже не раз упоминали в предыдущих главах.
Вернуться в Наконе[859]? Если после 1980 года – даты первой публикации документа – в течение целого десятилетия надпись в Наконе наперебой комментировали историки и лингвисты, счастливые от того, что располагают новым документом, во многих отношениях уникальным по своему жанру[860], то теперь, когда горячка немного спала, можно, оставив в стороне другие аспекты, сосредоточиться на примирении в Наконе.
Безусловно, этот декрет является экстраординарным текстом как из‐за символической одновременности, которую он предполагает между своей формальной редакцией и процедурой, неразрывно политической и религиозной (созыв собрания и жертвоприношение), которую он предписывает[861], так и по своему способу превратить братство, столь дорогое для спекуляций философов, в институт. Но поскольку примирение в Наконе отражает вполне общегреческое представление о stásis и homonoía, его следует поместить в один ряд с теми, что имели место в Афинах в 403 году или в эллинистической Алифере. Ибо этот гапакс, на чьей единичности так настаивал Давид Ашери, в действительности не является таковым, поскольку в нем можно видеть одну из стратегий по защите города от конфликта, и читатель, уже знакомый с гражданскими операциями демонстративного стирания[862], вполне мог бы увидеть в нем документ настолько же образцовый, насколько и поразительный.
Как выйти из diaphorá
Итак, текст, который в виде исключения я переведу полностью, хотя в мои планы не входит комментировать все его составляющие:
В архонтство Левка, сына Каисия, и Филонида, сына [Фил][…],
в четвертый день адониоса. Решение
собрания, а также совета: поскольку
из‐за благосклонной судьбы поправились общие дела
5 наконийцев, то благотворно будет, чтобы и в будущем они жили
как граждане [politeúesthai] в согласии[863],
и поскольку присутствующие послы из Сегесты,
Апеллик, сын Адеида, Аттик, сын Пистона, Дионисий, сын Декия,
дали, ради общих интересов всех граждан, совет,
то да будет решено созвать четвертого адониоса собрание
10 граждан, и, пусть все те, для кого распря [diaphorá] между гражданами
имела место, когда они боролись [agōnizoménois] из‐за общих дел, будучи созванными [anaklēthéntas]
на собрание, осуществят примирение с самими собой, составив список [prograpsántō]
для каждой из двух групп [hekatérōn] по тридцать. Те, кто были противниками [
ранее, пусть составят список каждая группа для другой [hekáteroi hekatérōn prograpsántō].
15 Пусть архонты, написав на жребиях [klarographēsantes][864] имена раздельно для каждой
из групп и бросив их в урны, вытащат по жребию по одному из каждой [héna ex hekatérōn],
а из остальных граждан присоединят по жребию по три
к двум, исключая кровных родственников, которых закон
предписывает не допускать в судах. И пусть те, у кого один жребий,
20 станут избранными братьями и живут в согласии [homonooūntes] друг с другом [allálois]
по всей справедливости и в дружбе [philiás]. Когда же все
шестьдесят жребиев будут вытянуты, а также те, кого
присоединили по жребию к этим, то пусть все оставшиеся граждане
присоединятся по жребию группами по пять, не присоединяя
25 по жребию родственников, как уже было сказано, и да будут
между собой они братьями, как и предыдущие,
кому выпал один жребий. Пусть ответственные за священную память
[hieromnámones – иеромнемоны][865] принесут в жертву
белую козу и пусть все, что необходимо для жертвоприношения,
выдаст распорядитель. Таким же образом и все последующие магистраты
30 пусть приносят каждый год в эти же дни
Предкам и Согласию по жертве за каждую из двух групп [hekatérois] во время докимасии,
и пусть все граждане празднуют друг с другом
по их братствам. Этот декрет, выбитый
архонтами на бронзовой стеле, в пронаосе [храма] Зевса Олимпийца
35 да будет помещен.
Столько операций, чтобы выйти из того, что декрет называет diaphorá между гражданами (ст. 10)? Историки не готовы так легко согласиться с этой идеей. Есть те, кто, как Ашери, повторно переводит diaphorá как stásis[866], усматривая здесь электоральные споры между влиятельными гражданами[867]; те, кто, хотя и не отвергая этот анализ полностью, стремится его умерить[868], и те, кто хочет преуменьшить важность распри. В самом деле, если понимать это слово как «мелкие дрязги», обосновывая тем, что Наконе была крошечным государством, мы, безусловно, должны будем удивиться, что наконийцы изобрели столь изощренную процедуру с единственной целью «дать понять разгоряченным гражданам, что то, что их объединяет, важнее того, что разделяет»[869].
Разумеется, слово diaphorá[870], характеризующее категорию разногласия, охватывает широкий спектр употреблений, от самых общих до более специфичных – например, оно может обозначать голосование[871] – вплоть до случаев, когда в контексте жестокого конфликта оно соседствует со stásis[872]; но хотя бывает и так, что этот термин обозначает только раздор, способный повлечь за собой гражданскую войну[873], и хотя объем его понятия в целом значительно шире, чем у слова stásis[874], мы в первую очередь видим в нем эвфемизм par excellence, к которому прибегают примирившиеся города, когда им не удается, обращаясь к собственной истории, полностью избежать намеков на stásis в их прошлом: по крайней мере, именно такой предстает распространенная практика гражданских надписей[875], приберегающих редкие случаи употребления stásis для событий окрестных городов[876], – и когда в epitáphios «Менексена» Платон называет «нашим раздором» афинскую гражданскую войну конца V века, которая у Ксенофонта становится stásis[877], нет никаких сомнений, что он хочет поиронизировать над тенденцией к эвфемизации, свойственной официальной риторике Афин. И мы добавим, что, будучи употребленным по отношению к распре между гражданами, глагол diaphérō регулярно обозначает тот тип конфликтов, конец которым кладет diálysis[878], из чего можно сделать вывод, что разница между diaphorá и stásis в конечном счете является незначительной. Поэтому, больше не задерживаясь на попытках определить, чем в действительности была diaphorá наконийцев, констатируем, что все эти операции виделись им совершенно необходимыми, чтобы предотвратить любое новое разделение, а единственная цель была в том, чтобы, как и в повествовании Ксенофонта о stásis в Афинах[879], возобновить нормальную гражданскую жизнь (politeúesthai: ст. 6).
Итак, благодаря вмешательству чужеземных «миротворцев»[880], в данном случае пришедших из совсем близко расположенной Сегесты, граждане Наконе соглашаются примириться, планируя предотвратить любое разделение в будущем[881], и такое благоразумие тем более необходимо, поскольку их город совсем маленький: вероятно, как и их современник Аристотель, они полагали, что для города нет большей опасности, чем разделение без остатка, и что маленькие города подвержены этому больше, чем другие, поскольку в них легче разделить все население на две группы без того, чтобы хоть какое-то méson могло смягчить конфликт[882].
Возможно, мне возразят, что, вовсе не затрагивая тотальность гражданского тела, воздействие diaphorá наконийцев было весьма ограниченным, поскольку число «противников», обозначенных в таком качестве, равно шестидесяти, и каждая из первых тридцати групп братьев включает в себя по три нейтральных гражданина на два противника – и это не считая последующих групп, состоящих, как предполагается, из одних «нейтралов». Но мы должны постараться не упустить из виду совершенно фиктивный – или, самое большее, лишь благовидный – характер числа шестьдесят[883]. Прежде всего потому, что в общем случае коллективы, созревшие для примирения, стремятся изолировать «виновников распри, врагов, но всегда немногих числом»[884]: напомним, что из амнистии афиняне исключили только считанные группы олигархов (магистраты Тридцати, Десяти, Одиннадцати и прежних управителей Пирея)[885]. Что касается совершенной симметрии, позволяющей насчитать одно и то же количество hypenantíoi с каждой стороны (ст. 13), она, очевидно, основывается не на чем-то реальном – поскольку в политическом языке и мысли греков любая stasis имеет тенденцию противопоставлять группу olígoi большому числу (pólloi) – но на законе симметризации, которым во все эпохи греческой истории руководствуется мысль о stásis[886], и можно уверенно утверждать, что как только основные мятежники определены (более того, определены своими врагами, чье знание о враге всегда безошибочно), с той и с другой стороны еще остались второстепенные сторонники, растворившиеся среди тех, кого декрет называет «остальными гражданами». Наконец, даже если предположить, к чему как будто подталкивает описание процедуры, что весь город не разделился без остатка на два лагеря, логика декрета сама по себе подразумевает, что разделение все равно затронуло весь город как целое: дело не только в том, что «нейтральные» граждане должны подвергнуться тому же самому братанию, что и остальные, но и в том, что в положении, обязывающем явиться на собрание «всех тех, для кого распря между гражданами имела место» (hóssois ha diaphorà tōn polit[ān] gégone: ст. 10)[887], следует прочитывать сразу и намерение произвести точный подсчет (hóssois)[888] и констатацию того, что, случившись между гражданами, распря действительно вовлекла в себя весь город целиком[889].
Весь город целиком? Да, действительно, в этой надписи, в общем и целом представляющей собой новинку в корпусе гражданских примирений, читатель текстов к своему глубокому удовлетворению обнаруживает те же языковые обороты, которые, как он считал, присущи письму историков, повествующих о stásis.
Это относится к «патетическому»[890] употреблению возвратных местоимений, которыми историографическая проза, драматизируя, не раз и не два заменяет взаимную форму allēlous, когда мятеж обрушивается на единство города[891] – таким же образом, выступая против Каллимаха, не соблюдающего амнистию, Исократ будет грозить опасностью того, что афиняне «разрушат» обязательства, которые они приняли «по отношению к самим себе»[892]. Разумеется, в Наконе настало время для объединения, а не для páthos, и утверждение, что homonoía будет взаимной, надлежащим образом повторяется в декрете (homonooūntes allēlois: ст. 20; ср. ст. 32). Но примечательнее здесь обращение к возвратному местоимению на -ta[893]: дублируя ожидаемое употребление allēlois и настойчиво внушая отношение почти что идентичности, оно создает сплоченный монолит «братьев», которых жребий объединяет между собой (если точнее, «с собой», «с самими собой»). Впрочем, декрет выше уже предписывал, чтобы для наконийцев diálysis совершилась «от самих себя к самим себе» (autoùs pot’ autoús: ст. 12)[894], и группам братьев, как будто множеству микрокосмов, остается лишь служить отражением неделимого единства «я» города.
Расхожей практике греческих языка и мысли[895] так же соответствует повторяющееся обозначение партий – поскольку их две и они считаются взаимозаменяемыми[896], – с помощью hekáteroi («каждая из двух групп»: ст. 13–14, 15–16, 16–17). Эффективное языковое средство на службе у тенденции к симметризации, стирающей какое-либо различие между противостоящими партиями[897], это местоимение выражает совершенную обратимость между теми, кто во времени, которое хотят видеть окончательно прошедшим (en toīs émprosthen khrónois), были противниками (ст. 13–14) и кого теперь призывают признать себя в качестве таковых только для того, чтобы лучше их подготовить для братского смешения. Что вновь возвращает нас к тем «братствам», которые декрет учреждает как самую неразрывную из связей между гражданами.
О «братствах» в городе
Итак, от братьев ждут, что они будут соединены очень крепкой связью. Однако это братство представляет собой совершенно противоречивую идею согласно своей же собственной формулировке, поскольку оно является совершенно искусственным (будучи hairetoí, братья являются братьями только в силу некой политической формы решения[898], даже если это решение было доверено жребию, а не выбору), и в то же самое время метафорически предполагает изначальное кровное родство.
Так, эти братства должны будут праздноваться в тот же день, что и жертвоприношение предкам (ст. 30–31), чей титул Genétores обозначает их как предков по крови, и в этом, вероятно, следует видеть способ, несмотря ни на что, наделить отцами – но насколько возможно далекими – этих «братьев», которые не являются сыновьями[899]. Правда, семейная метафора соединяется с политическим символизмом в запутанном взаимоналожении, поскольку жертвоприношение, равным образом посвященное Гомонойе[900], так же является частью символического празднования городом самого себя. И разумеется, фигура братьев поддается самым разным политическим прочтениям: отложив в сторону очевидные различия, подумаем о римских арвальских братьях, содружестве fratres, заседающем в храме Конкордии, – Джон Шайд показал, что, в значительной своей части состоящее из старых врагов, оно символизировало институциональное примирение римской элиты[901]; и поверх зияющего временного разрыва также задумаемся о «договорах единения» или о «клятвенных праздниках», посредством которых в революционной Франции, в ее многообещающем начале, федерации повторяли братскую клятву Игры в мяч[902].
Итак, метафорическими являются братья, избранные в Наконе, – а не классификационными в строгом смысле, как афинские phráteres в достопочтенных институциональных рамках фратрии, которую, возможно, даже реформа Клисфена не затронула до самой глубины[903]. И вполне возможно, что, каким бы торжественным ни было их учреждение в один прекрасный день месяца адониоса, наконийские братства были лишь эфемерным институтом, обреченным угаснуть вместе с последними «братьями»[904]. Но в любом случае это совершенно новый институт, и не может быть и речи о том, чтобы спутать его с древними фратриями[905]. Короче говоря, примирившиеся наконийцы станут adelphoí[906], группами по пятеро и все между собой.
Но мы еще не закончили с парадоксами братства, поскольку состав этих групп должен тщательно избегать любого пересечения с реальным родством среди «братьев» – требование, которое декрет формулирует, следуя примеру законодательства, регулирующего судебные инстанции: в самом деле, в момент, когда речь идет о том, чтобы к двум антагонистам, вытянутым по жребию первыми, добавить из оставшегося корпуса граждан трех других братьев, так же вытянутых по жребию, уточняется, что процедура должна будет проходить «исключая кровных родственников [ankhisteīai], которых закон предписывает не допускать в судах» (ст. 17–19; ср.: 24–25). Является ли эта отсылка к функционированию позитивного правосудия, стремящегося таким образом избежать того, чтобы семейная солидарность не возродилась внутри трибунала[907], простым практическим удобством[908] или нет, и затрагивает ли этот отвод ankhisteía всех пятерых братьев или только троих нейтральных, присоединившихся к двум бывшим противникам[909], – в данном случае этот вопрос не столь значим для моей темы: главное здесь состоит в том, что никакая связь реального родства не должна пересекаться с той, которую устанавливает город. Как если бы семья, слишком единая, а значит, по определению враждебная своему внешнему или, наоборот, потенциальный источник конфликта, могла сама по себе угрожать сплоченности группы братьев: как раз в силу весьма похожей логики – за пределами семьи и против нее – в «Государстве» Платон предписывал обобщенное родство, чье назначение – избежать «тяжб и взаимных обвинений» (díkai kaì enklēmata pròs allēlous), неизбежно рождающихся внутри семьи[910].
Возможно, теперь у нас есть основания констатировать, что в Наконе, как и во всей греческой мысли о городе, заново возникает противоречие, которое без конца противопоставляет семью самой себе, всегда подозреваемую в том, что она ведет к слишком сильной сплоченности и к слишком сильному разделению[911]. Кроме того, родство, работающее в этих братаниях, является в первую очередь символическим, и, чтобы понять его значение, тщетно искать среди традиционных процедур или юридических моделей – хотя именно таков был подход первого публикатора этой надписи, который в adelphothetíai, упомянутых в тексте (ст. 33)[912], искал признаки «приемного братства»; после чего, констатировав, что подобная идея неизвестна греческому миру и открыто отвергается римским правом, он считал возможным найти его истоки в карфагенских практиках[913]. Но хотя присутствие карфагенян на Сицилии и может служить оправданием такому подходу[914], все же данное объяснение не представляется мне необходимым, поскольку погружение в семейное воображаемое города позволяет осмыслить это сицилийское примирение в чисто греческих терминах.
Принципиальным на мой взгляд является то, что силы и устойчивости братской модели в репрезентациях единого города[915] достаточно самих по себе, чтобы объяснить наконийское изобретение братств, при условии, что мы согласимся мыслить его в рамках категории символического[916]. Чтобы еще больше в этом убедиться, вероятно, можно было бы позволить себе роскошь довериться «сицилийскому роману» Платона, вообразив наконийцев, читающих «Государство», но подобная фантазия в форме воображаемой конструкции очевидно относится к области неверифицируемого, и поэтому я ограничусь куда более правдоподобной идеей чего-то вроде passage à l’ acte, задействующего расхожие греческие представления.
Что, разумеется, никак не отменяет «экстраординарность» процедуры, связывающей братства с политическим празднованием Гомонойи в монтаже, в котором Давид Ашери со своей стороны видит «смесь фиктивного гражданского арбитража и религиозного праздника»[917].
Братья, третейские судьи
Чтобы говорить об арбитраже, даже если он квалифицируется как «фиктивный», необходимы дополнительные объяснения и, если это предложение Ашери еще недавно меня не убеждало[918], теперь я к нему присоединяюсь. Разумеется, эта гипотеза, добавляя еще одно измерение к анализу института братств, который мы вели до этого момента, его только усложняет; но мы не будем удивляться такому наслоению значений, поскольку речь идет о символическом институте, сверхдетерминированном по своей сути.
Если судебное измерение и в самом деле, на чем решительно настаивал Жерне, определенным образом послужило моделью для рождающегося политического[919], то настойчивое присутствие неразрешимо юридических и политических терминов в надписи из Наконе заставляет задуматься о силе и устойчивости юридической парадигмы в случае примирений в классическую эпоху. И действительно, вслед за другими мы отметим употребление глагола anakaleúō (технического термина, означающего вызов в суд[920]), чтобы созвать наконийцев на halía (ст. 11–12)[921], и глагола prográphō (ст. 14), чтобы призвать обе партии составить список «противников», – обозначая извещение о деле, он наводит на мысль о чем-то вроде обвинения[922], с той разницей, что бывшие мятежники вызываются не на судебный процесс, а на собрание граждан.
Но внимание следует сосредоточить в первую очередь на группах из пяти. Чтобы их объяснить, мы, разумеется, обречены на гипотезы: например, мы можем подчеркнуть индоевропейские обертоны этого числа[923] или его политическое значение, хорошо засвидетельствованное в Афинах в реформе Клисфена[924]; его можно без труда разложить на «два + три»[925], что позволяет истолковать его как первое из нечетных чисел, обеспечивающих присутствие еще одного «нейтрального» гражданина, чтобы надежнее получить большинство[926], и точно таким же образом можно попытаться объяснить наконийский декрет через афинские судебные институты, где число пять играет роль базовой единицы при формировании трибуналов[927]. И действительно, если мы считаем, как это делает Давид Ашери, что каждая группа из пяти должна осуществлять, пускай и фиктивно, «некий гибрид юридической процедуры и официального посредничества»[928] между ее членами, мы должны обратиться к процедурам арбитражного типа.
Если говорить об арбитраже, то в данном случае неважно, имеем ли мы в виду общегреческую практику обращения к частному арбитражу, когда категорический императив состоит в том, чтобы добиться большинства, или же полноценный институт типа публичных арбитров в Афинах[929]; главное заключается в том, что, подобно чужеземным судьям, вмешивающимся в качестве посредников при выходе из гражданской stásis[930], задача любого корпуса арбитров заключается прежде всего в том, чтобы примирить (diálysai) стороны[931].
Но связь с арбитражом становится более проблематичной, если мы попытаемся придать наконийскому институту эффективное функционирование. Мы не можем удовлетвориться утверждением, что таким образом в группе из пяти братьев действительно проводится различие между двумя изначальными «противниками» и тремя гражданами, занимающими позицию арбитров по отношению к первым. Это означало бы забыть, что весь гражданский корпус в целом, а значит, и граждане, считающиеся нейтральными, – те, кого текст характеризует как «все оставшиеся граждане» (toùs loipoùs polítas pántas: ст. 23–24), – будет поделен на группы из пяти, что (даже если вообразить, как это сделала я, желание предотвратить некую общую конфликтность) исключает любой реальный арбитраж: в самом деле, какими арбитрами могут быть те, кто должен разбирать свои собственные распри? И поскольку благодаря обобщению процедуры весь город оказывается распределенным по ряду арбитражных жюри, сам город и становится арбитром самого себя, каковым он может быть лишь фиктивно[932].
Из чего следует, что эта фигура может пониматься только метафорически[933]: да, возможно, это арбитры, но арбитры символические, привлеченные лишь для того, чтобы в действительности ничего не судить, поскольку, как надеются, в городе воцарится согласие. Поэтому, хотя исключение любого реального родства внутри этих групп и позаимствовано из гражданского правила, относящегося к судебной сфере, именно сильнодействующей метафоре единокровности приходится прикрывать собой проблематичную метафору арбитража, а основная деятельность этих братств, каждое из которых является микрокосмом города, как мы уже знаем, будет заключаться в ежегодном отмечании праздника предков и Гомонойи (hoi polītai pántes heortazóntō par’ allálois katà tàs adelphothetías: ст. 32–33).
То, что в этом декрете о примирении последнее слово остается за праздником, вероятно, может нас удивить. Но все и впрямь выглядит так, будто простого упоминания примирительной сходки граждан после stásis достаточно для того, чтобы перейти к праздничной встрече, на что в «Менексене» намекает Платон, когда восхваляет то, как «радостно и по-семейственному» в 403 году «смешались» между собой афиняне из Пирея и из города[934], и еще более поразительным выглядит официальный жест, с помощью которого, придавая этому празднику периодичность регулярного отмечания, наконийцы хотели вписать его в гражданское время. Ибо для города, пребывающего в мире, гражданское время является повторяющимся, бессобытийным и мнящимся безразрывным временем всегда обновляющегося aeí, в соответствии с которым магистраты бесконечно сменяют друг друга во главе города, – именно так мы и будем интерпретировать положение, предписывающее всем последующим магистратам каждый год отмечать этот праздник (hai katà pódas[935]arkhaì pāsai… kath’ eniautón: ст. 29–30). Вполне вероятно, что граждане Наконе полагали, что в свободной от páthos длительности гражданского времени повторения праздника будет достаточно, чтобы отделить воспоминание о примирении от памяти о конфликте, стирая прошлое под настоящим церемонии.
Преуспели они в этом или нет – история, которая нам не известна, и тщетными будут любые предположения на ее счет, тем более что надпись из Наконе нас заинтересовала только потому, что она представляет собой весьма примечательный образец гражданского примирения. Помимо необычайной оркестровки, которой в ней подвергается тема братства, и даже помимо очевидного проекта превратить в tabula rasa прошлое, чтобы отныне подчинить себе время без происшествий, это примирение, на самом деле, заслуживает такого внимания из‐за продуманного двойного отношения, которое оно поддерживает с судебными процедурами – потому что для того, чтобы объявить об исключении реального родства, оно обращается к законам о трибуналах, и особенно потому, что гражданская сплоченность проводится через метафору, имплицитную, но сильнодействующую, арбитража.
Тем самым этот декрет безвестного сицилийского городка ведет нас обратно к Афинам: действительно, в нем я вижу возможность пролить свет на примирение 403 года в одном из его конститутивных измерений – столь же важном, сколь мало исследованном до этого момента на нашем пути, – возвращаясь к афинскому запрету подавать в суд для того, чтобы удовлетворить требования памяти, восстающей против забвения прошлого.