О правосудии как разделении[936]
Война является общей, а справедливость – распрей [díkēn érin]…
Сможем ли мы на этот раз наконец попасть в Афины 403 года? Прежде чем перейти к катастрофе конца века, давайте все же ненадолго задержимся в Афинах V века, все еще сильных своей империей и своим господством над Грецией, – в Афинах, где, если поверить памфлетной прозе олигархов, сутяжническая страсть граждан не знала никакой меры[937]. Мы не слишком удивимся тому, что масштабы этого явления гипетрофируются комедией, всегда и по определению готовой критиковать демократию: именно так в «Осах» Аристофана старик Филоклеон, маньяк тяжб, которого собственный сын хочет излечить, снабжая случаями для разбирательства не выходя из дома, считает, что тем самым реализуется одно очень древнее предсказание:
Недаром слышал я, что все дела суда
Со временем в домах мы [афиняне] будем разбирать,
И каждый гражданин построит у себя
В сенях судилище размеров небольших,
С часовенку Гекаты. В каждом доме суд![938]
Разумеется, Аристофан здесь занят своим ремеслом комического поэта, чрезмерно преувеличивая характерную черту, но, даже если никогда не доходило до того, чтобы каждый афинянин организовал карманный трибунал для собственного пользования, как в комической фикции «Ос», тем не менее весь афинский город в классическую эпоху действительно был целиком охвачен отправлением правосудия. И это именно потому, что Афины являются демократией.
По крайней мере, именно эту связь между организацией правосудия и politeía постулирует Аристотель в «Афинской политии», когда в числе трех наиболее «демократических» мер законодателя Солона упоминает
…предоставление всякому желающему возможности выступать истцом за потерпевших обиду; [и] третье, отчего, как утверждают, приобрела особенную силу народная масса, – апелляция к народному суду. И действительно, раз народ суверенен [kýrios] в голосовании, он становится сувереном в гражданской жизни [tēs politeías][939].
И философ добавляет, что если Солон написал свои законы темными по смыслу, то это намеренно, чтобы народ всегда был господином решения (krísis[940]) – пункт, на котором мы сейчас не станем задерживаться, но о нем нужно будет вспомнить, когда мы будем рассматривать глагол krínein и существительное krísis в качестве общепринятых терминов, обозначающих решение в афинских трибуналах. И тот же самый Аристотель, в III книге «Политики» характеризовавший гражданина через его участие в судебном процессе и в магистратах (krísis kaì arkhē), отмечает, что такое определение гражданина должно быть отнесено в первую очередь к демократии[941]; и он также развивает эту идею в VI книге, упоминая в числе главных черт демократии то, что «судебная власть принадлежит всем, судьи избираются из всех граждан и судят по всем делам или по большей части их, именно по важнейшим и существеннейшим, как то: по поводу отчетов должностных лиц, по поводу политических дел, по поводу частных договоров»[942]. И даже Платон в своих «Законах», хотя и критически, как мы увидим, настроенный по отношению к эффективности функционирования афинских трибуналов, заимствует у демократии принципиально народный характер правосудия в сфере обвинения по государственным делам, добавляя, что и в частных делах «по мере возможности все должны принимать в нем участие. Кто не участвует в судебной власти, считается полностью непричастным к городу»[943].
Мятежное правосудие?
Итак, все кажется простым и ясным. За исключением одной проблемы, которую теперь мы и должны попытаться понять: если существование позитивного правосудия, где решения принадлежат народу, само по себе является одним из завоеваний демократии, то как тогда объяснить настойчивость, с которой те же самые авторы – хотя и часто критикующие демократию, но никогда тем не менее не подвергающие ее систематической критике – связывают судебный процесс, каким он сложился в Афинах, с междоусобицей (stásis), как если бы между одним и другим существовала необходимая связь?
Так обстоит у Платона: общность благ и женщин, характеризующая идеальный город «Государства», имеет своей главной целью избавить стражей от всех «тяжб и взаимных обвинений (díkai kaì enklēmata pròs allēlous)» – и между потопом и нынешним человечеством «Законы» воображают счастливую эпоху, не знавшую искусств войны, в особенности тех, что «применяются… внутри города, называясь судебными тяжбами или мятежами (díkai kaì stáseis)», – тех, что на словах и на деле пускают в ход все средства, которыми люди причиняют друг другу зло и несправедливость (kakourgeīn te allēlous kaì adikeīn), – и вот, благодаря простому соседству существительного díkē и глагола adikeīn, позитивное процессуальное правосудие [justice] оказывается на службе у несправедливости [injustice][944]. Что касается Аристотеля, ему случается упомянуть приговор трибунала в числе множества возможных причин stásis[945], и, если философ не доходит до того, чтобы причислить его к непосредственным причинам гражданской войны, то такой историк, как Фукидид, относит судебный процесс к числу орудий, используемых олигархами, которые стремятся ниспровергнуть демократию[946]. Но, вероятно, наиболее выразительную форму эта идея получит в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, где Сократ высмеивает софиста Гиппия, считавшего, что нашел неопровержимое определение для díkē, справедливости:
Клянусь Герой, ты сделал счастливое открытие, раз судьи больше не будут разделяться в голосовании [díkha psēphizómenoi[947] ]; граждане не будут больше спорить о своих правах, возбуждать судебные процессы, и участвовать в междоусобицах [antilégontes te kaì antidikoūntes kaì stasiázontes][948].
Если для греческих мыслителей политического – и так начиная уже с Гесиода, которого греки сделали официальным теологом полиса – díkē, понятая как трансцендентный принцип[949], определяет хорошо управляемый город, то неужели, когда те же самые мыслители, употребляя это слово во множественном числе, придают ему конкретный смысл «судебного процесса», этого достаточно, чтобы пробудился ненавистный призрак разделения? Из-за своей повторяемости эта тема интриговала меня уже очень давно, и поэтому я буду искать прояснение этого спорного пункта в исследовании процесса.
О процессе как борьбе
Прежде чем углубиться в эту тему, следует все же вкратце напомнить несколько базовых черт афинской процессуальной практики, но, разумеется, я ни в коем случае не буду пытаться дать исчерпывающее описание позитивного правосудия в демократическом городе[950].
Мне представляется необходимым напомнить несколько принципиально важных фактов: что подавляющее большинство дел, как частных, так и публичных[951], разбираются в народных судах[952] по инициативе любого гражданина – то есть частного лица, хотя, судя по всему, в отдельных случаях тот или иной магистрат мог выступать в качестве обвинителя. Что процессу предшествовала anákrisis (ее можно приблизительно перевести как «следствие») между сторонами перед магистратом, но на деле он часто следовал за (частным или публичным) арбитражом – к этому я еще вернусь. Что противники должны были сами защищать свое дело с помощью своих свидетелей и, при случае, sýndikoi (они помогают слабому в красноречии тяжущемуся, выступая в качестве друзей или союзников, когда наступает его черед говорить, но никоим образом не являются адвокатами). Что судьи – граждане, уполномоченные судить просто в силу того, что они граждане, избранные по жребию, чтобы осуществлять эту гражданскую функцию, за которую они должным образом вознаграждались, – не имеют никакой другой роли, кроме выслушивания и голосования, и, так же как и магистрат, проводивший anákrisis и руководящий процессом[953], не могут вмешиваться и допрашивать стороны. Наконец, что приговор закрывает дело без возможности какой-либо апелляции[954]. Таким образом, строго ограниченный во времени, процесс, который подобно аристотелевскому объекту включает в себя начало, середину и конец, организует вплоть до ее финала упорядоченную борьбу двух противников.
Если точнее, как это продемонстрировал в своем глубоком анализе Луи Жерне, процесс сам по себе является борьбой (agōn)[955], независимо от того, унаследован ли этот агонистический характер из далекого прошлого, как считал великий историк греческого права, или же он является структурным для афинского процесса в противоположность процедурам арбитража. Итак, открытая борьба между двумя противниками, строгим образом уравненными между собой: одно и то же время речи (одинаково ограниченное) для каждого из двух и, от начала и до конца процесса, одни и те же жесты для истца и ответчика, например принесение клятвы – речевой акт против речевого акта, – поскольку перед молчащими судьями все разыгрывается только между сторонами; именно поэтому «доказательства, согласно духу агона, и особенно доказательство клятвой, адресованы противнику: они предназначены для того, чтобы принудить и убедить его»[956].
Поэтому, чтобы охарактеризовать процедуру, которая оставляет за судьей одну-единственную функцию быть «разделяющим[957] надвое» (dikhastēs)[958], поскольку он решает в пользу одного или другого утверждения, а члены трибунала, голосуя, разделяются между собой (напомним, что у Ксенофонта судьи «разделяются надвое в своих голосах» díkha psēphizómenoi; кроме того, следовало бы вспомнить о diaphorá, термине для голосования[959], столь близком diáphoron, обозначающему разногласие), вокабулярий разделения повторяется снова и снова, о чем свидетельствует избыток терминов на dia-[960], особенно тех, что обозначают решения судей: так обстоит с diaireīn («делить», «производить раздел», отсюда «решать») и diagignōskein («судить между двумя противоречащими притязаниями»), вплоть до того, что благодаря добавлению dia- слово krísis, термин как для решения, так и для выбора, интенсифицируется в diákrisis[961]. Тем не менее krínein и само по себе является принципиально важным глаголом для решения, понятого как разделение.
Krínein, уточним мы, а не dikázein, даже если афинские судьи традиционно зовутся dikastaí. Различие между krínein – которое является неким discernere[962] и в своих наиболее древних употреблениях само наводит на мысль о конфликте[963], и dikázein, которое на архаической стадии правосудия (когда приговор, так сказать, механически детерминирован доказательствами) состоит в «применении надлежащей формулы» (díkē)[964] – уже было предметом многих авторитетных комментариев[965], поэтому я не буду распространяться по этому пункту и лишь напомню, что «в аттическом праве обязанность судьи состоит не в том, чтобы применить закон к конкретному случаю, но в том, чтобы решить спор […] конфликт между двумя непримиримыми утверждениями»[966]. Это значит, что он судит по совести, и слово gnōmē обозначает сразу и мыслительную операцию, которую он совершает, – применение этого «различения», что для такого историка, как Фукидид, является высшим из качеств гражданина – и оценку, которую он дает преступлению; сразу и индивидуальное «чувство» каждого, которому город полностью доверяет[967], и проистекающее из него решение[968], в силу закона большинства выражающее в конечном счете суждение не индивидов, но множества, на что обращает внимание Аристотель[969].
Поскольку не бывает борьбы, которая не вела бы к победе одного из противников над другим, суверенное решение, принятое голосованием судей, служит объявлением этой победы и в то же самое время оно ее и приносит. Или, скорее, если взглянуть на происходящее в другом смысле: приговор завершает борьбу, но он так же целиком и полностью является ее верным и неукоснительным выражением; он решает, но также определенным образом придает противостоянию его завершенную форму, ограничиваясь тем, что он фиксирует и освящает [consacre] результат агона, к которому «город остается в некотором смысле непричастным»[970]. Решимся ли мы добавить: и в некотором роде зрителем? Как бы то ни было, больше мы не можем уклоняться от неизбежного вопроса о пассивности судей.
Как известно, перед афинскими судьями истец и ответчик выступали по очереди, каждый произнося свою судебную речь[971]; после чего трибунал сразу же и без обсуждения приступал к голосованию, без того, чтобы хотя бы одно должностное лицо или публичное ведомство выразило какое-либо мнение[972]. Это молчание судей является настолько конститутивным для афинской díkē, что в случае, когда процесс о государственной измене, вроде процесса над стратегами, командовавшими в битве при Аргинусских островах (406 год до н. э.), проходит перед Ekklēsía, и большое число граждан выступает за или против обвиняемых[973], можно с полным основанием считать, что на деле речь здесь идет, скорее, не о процессе в собственном смысле слова, но о дебатах на собрании[974]. Как если бы взять слово по поводу того, что стоит на кону в том или ином судебном процессе, означало тем самым утратить позицию судьи.
Вполне возможно, что такое распределение ролей еще раз свидетельствует о том, что «юридическая реальность процесса […] полностью исчерпывается идеей борьбы», в результате чего, поскольку работа с доказательствами целиком возлагается на тяжущиеся стороны, трибунал не располагает никакими средствами для «критики или расследования»[975] от своего имени, и даже средствами для определения наказания, потому что в делах, для которых оно не установлено законом заранее, ему приходится выбирать между двумя противоположными определениями наказания, предложенными тяжущимися.
Разумеется, многое можно было бы сказать об этой парадоксальной ситуации, как правило, вынуждающей ответчика, если он хочет избежать тяжелого наказания, какого всегда потребует его противник, предложить для (то есть против) себя меру, куда более строгую, чем та, какой пожелал бы он сам[976]. Это был бы повод, наоборот, оценить всю провокационность Сократа, который против смертной казни, требуемой его обвинителями, предлагает «кару», на самом деле представляющую собой квинтэссенцию гражданских почестей[977]; и тогда мы могли бы понять, почему для афинских судей, которые не могли согласиться с таким определением меры наказания, открыто издевающимся над гражданским правосудием, не было другого выхода, кроме как уступить требованию обвинителей, приговаривая к смерти эксцентрика, в качестве наказания предложившего, чтобы его накормили обедом в Пританее. Предельным случаем, несомненно, является эта история, но, как известно, предельные случаи являются пищей для юридической мысли[978], и слишком известный процесс над Сократом, столь часто рассматриваемый исключительно с этической точки зрения, совершенно особым образом проливает свет на афинские судебные процедуры, прекрасно иллюстрируя принуждение к пассивности, действующее на судей народных трибуналов.
Но мы не ошибемся, если скажем, что, не будучи исключительно афинским, это принуждение является вполне общегреческим и действительно представляет собой communis opinio относительно пределов инициативы, допустимых для судей. Одна страница из Аристотеля, всегда чуткого к расхожим мнениям, из которых и состоит здравый смысл, послужит этому доказательством: во II книге «Политики», рассматривая конституцию Гипподама из Милета, который, решая вопрос о судебном приговоре, возложил на судей определение наказания, философ подвергает такой подход суровой критике; подобная практика, возражает он, не только превращает судью в арбитра – а решение арбитража не является приговором – но уже само то, что судьи совещаются между собой по поводу приговора, как это делают арбитры, когда их несколько, чтобы уладить спор, —
это невозможно [ouk éstin]; в противоположность этому, большинство законодателей принимает меры, чтобы судьи не общались между собой [mē koinologōntai pròs allēlous][979].
Как понять это «это невозможно» иначе чем как некое «это так не делают»[980]? Тем самым подхватывая постулат общего мнения, согласно которому «завершить процесс с помощью судебного решения можно только одним способом – вынести его в пользу одной из двух сторон»[981], Аристотель возводит факт в необходимость: если судьи не обсуждают, это потому, что они не могут обсуждать. Возможно, отложив в сторону аристотелевский консерватизм в вопросах правосудия, стоит задуматься об импликациях этого странного доверия к голосованию судей, которые не могли задавать ни одного вопроса – ни сторонам, ни свидетелям – и не «сообщали» (koinologeīsthai) свои собственные вопросы в ходе хоть какого-то совещания[982]. Что означало бы поразмышлять над пари, в силу которого решение, проистекающее из суммы индивидуальных gnōmai, будет – но благодаря какой алхимии? – с необходимостью правильным[983]. Здесь мы вплотную сталкиваемся с трудным вопросом – который, как правило, очень плохо ставят или считают всегда уже решенным – о сопряжении индивидуального и коллективного в афинской демократии. Но сейчас я не буду глубоко в него погружаться, поскольку подобное предприятие выходило бы далеко за рамки данной главы – не говоря уже о средствах, которыми бы я располагала.
Аристотелевскому консерватизму в данном случае следует противопоставить дерзость, с которой в «Законах», размышляя над условиями возможности правосудия, какому, наоборот, была бы присуща активность, Платон критикует афинские процессуальные порядки, начиная с немоты судей во время anákrisis и вплоть до их молчания во время прений, заодно проходясь и по самому принципу тайного голосования[984]. С особой силой обличая правило, устанавливающее, что из всех магистратов только судья не обязан отдавать никакого отчета за осуществление своих функций, Платон не довольствуется одним лишь совпадением во взглядах с Аристофаном «Ос», иронически наделяющим Филоклеона гордостью поступать так, что «и отчета мы в том никому не даем, не в пример остальным учреждениям»[985]; чтобы помыслить другое осуществление правосудия, Платону требуется сформулировать обратное правило, согласно которому в городе «Законов» никакой судья, никакой магистрат не смогут ни отправлять правосудие, ни осуществлять власть без сдачи отчетов[986]. Что, разумеется, предполагает, что судьи обладают специальной квалификацией – и вот все здание народного правосудия сразу же рушится[987], но зато Платону удается изобрести форменный допрос сторон судьями, которые «будут внимательно рассматривать показания», – допрос, повторяющийся три раза, прежде чем судьи наконец приступят к голосованию[988]. Само собой разумеется, что платоновские судьи участвуют и в окончательном определении наказаний.
Я не стану задерживаться на комментировании этой типично платоновской смеси дерзости воображения и критики демократии, которая из простого переворачивания афинских реалий надеется извлечь благо для города. Для меня важнее вернуться к судебному процессу в Афинах, чтобы констатировать, до какой степени вся его логика предполагает, что díkē – справедливость, но также и процесс – является с самого начала и прежде всего поединком между двумя противниками перед гражданским трибуналом.
Мы далеко еще не закончили с этим определением процесса как борьбы. Ибо в свете такого представления о нем теперь становится возможным вернуться к тому, что послужило исходной точкой для этих рассуждений: к той связи, которую греческие мыслители жизни в городе настойчиво проводят между díkē и stásis – между позитивной организацией правосудия и тем «разногласием», которое в греческой мысли о политическом регулярно служит именем для худшего из бедствий, что может обрушиться на город. Здесь-то наконец мы и встретимся с Афинами 403 года.
Díkē, третейский суд и примирение
Разумеется, несложно заметить, с какой повторяемостью процедура арбитража мелькала на горизонте нашего изложения как сама фигура альтернативы судебному процессу. Фигура тем более важная, поскольку обращение к арбитражу явно пользовалось настоящей популярностью в Афинах, если судить по многочисленным отсылкам к этой процедуре в судебных речах афинских ораторов. Тем не менее следует оговориться, что речь здесь пойдет не о частном арбитраже, несмотря на явное предпочтение, которым такая практика, сразу и деликатная, и гибкая, судя по всему, пользовалась у афинян в случае несложного для разрешения спора[989], – что действительно подтверждается заявлением из «Законов» о «самом авторитетном (kyriōtaton) суде», определяемом как тот, «который назначат для себя тяжущиеся стороны, выбрав его сообща»[990], или аристотелевской идеей о том, что «повсюду наиболее заслуживающим доверия является арбитр, арбитр же находится посередине (mésos)»[991], – но об «институте публичных арбитров в Афинах»[992] в том виде, в каком его принципы изложены в «Афинской политии»:
[Третейские судьи (diaitētaí)] принимают дело и, если не в состоянии будут примирить [dialȳsai] стороны, выносят свое решение [gignōskousi]. Если обе стороны останутся довольны приговором и согласятся с ним, тяжба заканчивается [ékhei télos hē díkē]. Если же один из тяжущихся подаст апелляцию в суд, тогда они кладут показания свидетелей, запросы и тексты законов в ящики – отдельно со стороны истца и отдельно со стороны ответчика, запечатывают их и, приложив решение третейского судьи, написанное на особом листе, передают четырем судьям, разбирающим дела филы ответчика. Последние, приняв этот материал, направляют [eiságousin] его в суд […][993].
Это очень интересный текст, ибо под видом простого изложения фактов в нем проговаривается глубокая двусмысленность – двусмысленность процедуры, которая, несомненно, институционализирована, но даже в своем определении колеблется между частным улаживанием и судебным процессом: diaitetēs обозначает публичного арбитра, но для частного арбитра не предусмотрено никакого другого названия, и, даже если может показаться, что проведенное Аристотелем различие между поиском примирения (dialýsai) и действием, представляющим собой судебное решение (gignōskousi), указывает на противопоставление двух совершенно разных уровней юрисдикции, в действительности все обстоит гораздо сложнее; дело не только в том, что публичный арбитраж может выступать в качестве предварительной фазы процесса, служа подготовкой к нему и в чем-то напоминая anákrisis – определяя статус дела и собирая для него доказательства[994], – но, поскольку он может завершиться приговором, очевидно, что он сам по себе уже содержит что-то от процесса[995]. Таким образом, это сразу и пластичная, и строго кодифицированная процедура, в связи с чем, возможно, будет небесполезно уточнить – к чему мы, впрочем, скоро вернемся, – что она возникла «в первые годы или месяцы, последовавшие за восстановлением демократии» в 403 году[996].
Представляет ли собой арбитраж, как считал Жерне, «иную концепцию по отношению к правосудию трибуналов, более древнюю[997] и все еще живучую» или нет, важнее всего та роль, которая придается в нем примирению в настоящем времени, вплоть до того, что, когда арбитр должен, несмотря ни на что, разрешить спор, считается, что он должен судить не по закону, а по «праву справедливости» [en «équité»][998]. Но обнаруживая здесь глаголы примирения – dialláttein и dialýein, – как не вспомнить о тех уже не судебных, но политических процедурах, какими в греческих городах[999] являются торжественные примирения, которыми завершается stásis, – примирения, обозначаемые именно этими словами, diálysis и diallágē[1000]?
Здесь я и обнаруживаю свой исходный вопрос о тесных связях díkē и stásis: в самом деле, хотя мы можем резонно «разглядеть в учреждении публичного арбитража желание остановить разбирательства как можно раньше, до того как они дойдут до судов» – и независимо от того, вправе ли мы интерпретировать вместе с Жерне этот институт как «сопротивление огосударствлению правосудия»[1001], – то как не обосновать его создание политикой амнистии, которой в эти последние годы V века определялась восстановленная демократия?
Отважимся на гипотезу: как если бы отвращение к тягостным судебным процедурам в то время вдохновляло все решения города, запрещая возбуждать судебный процесс, когда тот мог повлечь за собой возвращение столь жгучих обид слишком недавнего прошлого, афинская демократия возжелала насколько возможно полного примирения между гражданами, и как раз в том же самом движении она и создала на будущее институт арбитража, тем самым актуализируя и свой неизбывный интерес к удовлетворительному разрешению споров между частными лицами[1002]. Тем самым должны были быть переведены в русло переговоров – или, по крайней мере, отвлечены в их сторону – все распри, как публичные, так и частные, противопоставлявшие одних афинян другим.
В самом деле, зная, что конкретным содержанием призыва mē mnēsikakeīn, предписывающего не «припоминать злосчастья» (эвфемизм, обозначающий олигархическую диктатуру Тридцати и ненависть между гражданами противоположных лагерей), был запрет инициировать любой процесс, затрагивающий события, память о которых город хотел бы стереть[1003], мы еще лучше понимаем все то, что в свою очередь роднит акт гражданского примирения с процедурой арбитража, – но здесь это «чистый» или очищенный арбитраж[1004], искусственно удерживаемый в своей примирительной сущности и не предваряющий никакой процесс.
Запрещая все díkai, которые могли бы разжечь старую злобу, город, несомненно, хочет избежать пробуждения недопустимого «гнева» – гнева, в гражданской войне сталкивавшего партии друг с другом[1005], но также и гнева афинских судей против обвиняемых, возможно, не являвшегося одним лишь аристофановским топосом[1006], – и тем самым стремится обезопасить себя от риска продолжения или возобновления stásis на другой почве. Тем более что наши источники приписывают тому же самому Архину, умеренному политическому мужу и великому победителю времен демократической реставрации, как то, что он заставил соблюдать амнистию, призвав афинян предать смерти без суда одного упрямого демократа, захотевшего припомнить прошлое[1007], так и изобретение paragraphē, «возражения о неприемлемости», известного нам благодаря речи Исократа «Против Каллимаха», с чьей помощью обвиняемый мог помешать проведению процесса, который инициировался его противником в нарушение амнистии[1008].
Поэтому, хотя и вполне возможно, что институт арбитров самим своим существованием свидетельствует о сопротивлении афинян огосударствлению правосудия, тем не менее договорным отказом от предъявления своих претензий и прав в судах, о котором торжественно объявляют оба лагеря, афиняне свидетельствуют о совсем другом сопротивлении: о сопротивлении, испытываемом объединенным городом перед возможностью судебного процесса, в котором он видит продолжение той борьбы, что он больше всего хотел бы забыть[1009].
Stásis, díkē: случай Флиунта
Чтобы завершить, позвольте мне еще раз покинуть Афины, чтобы a contrario верифицировать реконструированную таким образом логику.
В V книге «Греческой истории» Ксенофонт упоминает о событиях во Флиунте, городе в Пелопоннесе, который в 382 году до нашей эры на свою беду испытывал трудности с тем, каким образом сообществу граждан безболезненно осуществить урегулирование гражданской войны. Первый акт того, что поначалу могло показаться удовлетворительным примирением, состоит в решении позволить вернуться изгнанникам (проспартанской партии) и вернуть им их имущество, даже если для этого придется за общественный счет возместить ущерб покупателям этих владений[1010]; и когда историк добавляет, что «если между сторонами случится какой-либо спор, он должен решаться в суде (díkēi diakrithēnai[1011])», читатель, знакомый с тем, как обстояли дела в Афинах, задается вопросом: не имеем ли мы здесь наконец дело с контрпримером? Неужели нашелся по крайней мере один греческий город, не испугавшийся обращения к судебным процессам, чтобы улаживать распри, следующие за примирением? Но идет ли речь действительно о примирении? Ведь и в самом деле, в противоположность всем принятым практикам восстановления гражданского мира, такой образ действий подразумевает, что граждане и те, кого они изгнали, не приносили никакой клятвы об амнистии.
Дальнейшие события быстро показывают, что то, что представлялось экономичным решением, таковым не было. Ибо, если поверить Ксенофонту, обитатели Флиунта – те, кто, руководствуясь антиспартанскими настроениями, до этого момента удерживали в своих руках дела города – на деле отказали бывшим изгнанникам в признании их прав (tōn dikaíōn). Последние, ссылаясь на договоренности[1012], требовали, чтобы споры разрешались посредством трибунала, но уточняли – или, скорее, добавляли, – что он должен был быть «равным» (en ísōi dikastēríōi krínesthai), что перевод Жана Атцфельда передает как «нейтральный»[1013].
Нейтральный? Продолжение фразы проясняет, что следует под этим понимать, ибо мы читаем, что «флиунтцы же принуждали к тому, чтобы споры разбирались в самом городе (en autēi tēi pólei diadikázesthai)[1014]». Из чего становится очевидным, что обращение к «нейтральному» трибуналу по определению исключало обращение в любую городскую юрисдикцию; согласно логике жалобщиков эта беспристрастная[1015] [équitable] инстанция могла состоять только из граждан других городов, «иностранных судей», по сути, арбитров, которых, возобновляя практику архаической эпохи, эллинистические города регулярно будут приглашать, чтобы улаживать свои междоусобицы[1016]. И Ксенофонт дает слово изгнанникам, возражающим: «что это за правосудие, когда судят сами виновные»? «Виновные» (hoi adikoūntes): так, на своем предвзятом и партийном языке они называют тех, чей политический порядок лишил их города и имущества. Несложно догадаться, что находящиеся у власти остались глухими к этим аргументам, и поэтому, возвращаясь на путь изгнания, вторые отправились жаловаться в Спарту.
Решение проблемы, предложенное Агесилаем[1017], когда после долгой осады Флиунт в конце концов сдался, является радикальным, но показательным, поскольку под видом учреждения совершенно неслыханной судебной процедуры, оно на самом деле закрепляет и увековечивает разделение между «людьми из города», – которых их антиспартанские настроения обрекли на месть царя – и остальными, с единственной целью вернуть город последним. Агесилай постановил, чтобы «пятьдесят человек из возвращенных изгнанников и пятьдесят из тех, кто оставался в городе, рассудили [anakrīnai][1018], кто заслуживал жизни в городе, а кто – казни; а затем установили законы, по которым город должен был управляться»[1019].
Такое решение не требует комментариев. Излишне подчеркивать, что жуткий отбор между теми, кто сохранит жизнь, и теми, кто будет казнен, затрагивает только тех, кого изгнанники называли «виновными»: людей из города, известных тем, что они противостояли спартанским проискам в Пелопоннесе; и думается, не имеет смысла уточнять, что конституции, которые устанавливала Спарта, были, как правило, проспартанскими. Разве что заметим, что демонстративно декретированное численное равенство[1020] – пятьдесят человек с одной стороны, пятьдесят с другой – было фикцией, поскольку одно и то же число «мудрецов» должно было представлять корпус граждан Флиунта, гораздо более многочисленный – о чем сам историк, друг Спарты и Агесилая, но еще больший друг истины, специально проинформировал читателя – и небольшое число изгнанников[1021].
Итак, Флиунт: или о том, как опасно доверять гражданским судам улаживание конфликта между гражданами? Именно такой представляется греческая интерпретация этого эпизода, и, если чуть дольше задержаться на злосчастьях пелопоннесского города, можно пролить яркий свет на афинский запрет на любое обращение к правосудию, когда речь идет о событиях гражданской войны. Тем самым с другого ракурса находит свое подтверждение идея о том, что судебный процесс и в самом деле воспринимается как борьба, особенно тогда, когда собственно политическая борьба подошла к концу.
Если, согласно греческой логике, процесс действительно сродни конфликту, сложность афинской стратегии в делах правосудия представляется особенно интересной, поскольку она одновременно и учитывает такое положение вещей, и изо всех сил стремится обезвредить все его следствия. Поэтому мы можем точнее оценить, что стояло на кону, когда после реставрации демократии необходимо было удержать строгую дистанцию между сохранением «согласия» (homonoía) и отправлением правосудия, чье функционирование само по себе является критерием демократии, но та решительно предпочитает, чтобы оно было минимализированным и частным, даже если она оставляет за собой покровительство его организации.
Таковы выводы, к которым ведет исторический подход, пытающийся поставить лицом к лицу повседневность судебного процесса, нарочито вневременную, и исключительные моменты, на фоне острых противоречий опасно напоминающие гражданам, что политическое есть конфликт.