И афинская демократия забыла krátos[1022]
Итак, амнистия в Афинах, столь далекая от нашего настоящего, и, хотя и не являющаяся самой первой в западной истории, тем не менее берущая на себя парадигматическую функцию первоистока. Амнистия в Афинах и все, что из нее следует.
Столь далекая от нашего настоящего? Разумеется – если отсчитывать двадцать четыре века, отделяющие нас от восстановления демократии в афинском городе, от последних десятилетий V века до нашей эры. Но стоит только раскрыть древнюю историю Афин для сложной игры, которая через теоретико-политические инвестиции историка начинается между далеким и близким, и вскоре приходится отказаться от придания этому эпизоду чисто линейной и хронологической темпоральности в качестве единственной рамки: столь же множественными, сколь и необходимыми являются короткие замыкания между настоящим и прошлым, с которыми историк должен считаться в своей практике. И если Марк Блох мог писать, что «без склонности к настоящему, невозможно понять прошлое», вполне возможно, что также и наоборот, чтобы понять это настоящее неопределенностей, являющееся нашим, далекая история афинской демократии представляет собой бесценное поле экспериментов, пускай и лишь благодаря удержанию дистанции, к которому такой предмет и в самом деле обязывает историка, слишком погруженного в свое настоящее: поэтому в Афинах 400‐х годов я охотно вижу – со своей стороны и пройдя этот чисто греческий путь – шанс для «отдаленного взгляда» на самые актуальные требования времени, в надежде, что это методическое дистанцирование, быть может, позволит освободить самое близкое от слишком сильного сцепления с самим собой[1023].
Одна амнистия в Афинах
Итак, представим себе афинский город 403–400 годов до нашей эры. Кровавая олигархическая диктатура Тридцати рухнула после битвы, в которой войска изгнанников одержали верх. Два переходных правительства, воинственность демократов и активное вмешательство спартанского царя Павсания завершаются примирением, сопровождающимся принесением клятвы амнистии:
Я не буду злопамятствовать [букв. я не припомню злосчастья] против кого-либо из граждан, за исключением Тридцати, Десяти и Одиннадцати; и даже из них против тех, кто пожелает предоставить отчет об исполнении должности, которую они занимали[1024].
Декларация, к которой оратор Андокид – у него я и беру формулировку этой клятвы[1025] – спешит добавить следующий комментарий, подчеркивающий ее важность:
Но если уж на самих Тридцать, виновников [aitíois] величайших бед[1026], вы клялись не злопамятствовать при условии, что они представят отчет, то уж едва ли вы считали справедливым питать злобу против кого-нибудь из других граждан.
Андокид знает, о чем говорит, его олигархические симпатии недавно стоили ему лишения прав гражданина, и у него есть все основания приветствовать политику забвения столь же решительную, сколь и всеохватывающую. А теперь послушаем оратора Лисия, глубоко интегрированного метека, который принял сторону изгнанных демократов, но не получил за это гражданства, как мог бы надеяться. Неудивительно, что он держит совсем другую речь, настаивая, когда он говорит от своего имени, на непоправимости ущерба, нанесенного афинскому демосу олигархами:
Затем, они казнили без суда людей, ни в чем не повинных, а вы считаете, что надо судить по закону [katà tón nómon] губителей города, для которых вы не нашли бы кары, достойной их преступлений против города, даже если бы вы противозаконно захотели [paranómōs boulómenoi] подвергнуть их наказанию. В самом деле, что надо с ними сделать, чтобы они понесли наказание, достойное их деяний? […] И если вы, несмотря на все старания, не могли бы получить от них достойного удовлетворения, то разве не будет для вас позором [aiskhrón] отказаться даже хоть от какого-то наказания, которому кто-либо захочет их подвергнуть?[1027]
Разумеется, позиция Лисия, как и позиция Андокида, объясняется его недавним прошлым: отстаивать право на месть полностью в интересах оратора-демократа, поскольку он подает в суд на одного из Тридцати[1028], которого вдобавок считает ответственным за беззаконную казнь своего брата; инициируя процесс (díkē) – как раз один из тех процессов, что клятва об амнистии хотела запретить, чем, вероятно, и обусловлен намек на потенциальную незаконность наказания – он требует справедливости и наказания (под именем díkē и не отделяя одного от другого), напоминая судьям, что «настал момент, когда в ваших вердиктах [gnōmais] не должно быть ни прощения, ни сострадания»[1029].
О том, что именно демократы больше всего теряют от этого запрета припоминать прошлое, тогда как для «людей из города» он во всех отношениях выигрышен, свидетельствует еще одна речь Лисия, где оратор утверждает, что «последним город оказал почет не меньший, чем пришедшим в Филу и занявшим Пирей»[1030], и этот же оратор во время других процессов неоднократно напоминает, что у демократов есть справедливые основания на деле проявлять свое злопамятство (mnēsikakeīn)[1031]. Но за подтверждением этой идеи я предпочту обратиться к другому оратору, как раз потому, что он не разделяет демократическую ангажированность Лисия, а именно к Исократу, замечающему, что люди, вернувшиеся из Пирея, – то есть демократы – могли бы предъявить свои права, даже если «ни один из них не дерзнул затеять подобный процесс»[1032]. Как известно, самому Лисию доводилось высказываться иначе, например, когда в защитительной речи, сочиненной для одного из людей из города, он утверждал, что некоторые «вследствие опасностей, которым подвергались они в Пирее […] считают себя вправе делать все, что вздумается»[1033], но в данном случае следует объяснять эту совершенно не демократическую логику его ремеслом логографа, по определению обязанного занимать точку зрения клиента, который на своем собственном процессе должен будет защищаться, пользуясь речью, сочиненной для него оратором.
Короче говоря, поведение демоса в этой амнистии, несомненно, снискало афинской демократии всеобщую похвалу, которая, без конца повторяясь, в IV веке увеличила и без того разросшуюся главу, посвященную превознесению Афин: именно так Аристотель противопоставляет действия афинского демоса действиям демоса других городов, в аналогичных случаях не колебавшегося перед принятием куда более радикальных мер[1034]. Но все указывает на то, что в эти последние годы V века целый век демократии – демократии Клисфена, Эфиальта и Перикла, который я, со своей стороны, охотно назвала бы золотым веком dēmokratía[1035], – обрушился в прошлое.
Прошлое, относительно которого город хочет убедить себя, что оно действительно прошло, и которое, однако, не проходит так просто. Но не будем забегать вперед. Именно к действиям демократов – победивших, но сразу же связывающих себя клятвой амнистии, – я бы хотела вернуться прежде всего.
Как получить прощение за победу
То, что в борьбе конца 400‐х годов демократы действительно были победителями, подтверждается едва ли не консенсусом авторов IV века. Начиная с Аристотеля, который в лаконичном повествовании об этих событиях в «Афинской политии» не ограничивается упоминанием военной победы, одержанной теми над армией олигархов (epekratoūn tōi polémōi)[1036], но настаивает на политической легитимности отвоевания власти народом, «ставшим сувереном [kýrios genómenos] в делах города… и, судя по всему, по полному праву взявшим в свои руки конституцию, поскольку он добился возвращения благодаря своим собственным силам»[1037]. Помимо этого, перечислив в виде синопсиса все смены политического режима, затронувшие город с момента его основания и вплоть до этого возвращения демоса, Аристотель еще раз квалифицирует народ как «суверена» (kýrios), повторяя, что он «распространил свою власть на все»[1038]. Разумеется, такой анализ полностью согласуется с телеологической перспективой «Афинской политии», где этот эпизод знаменует вступление politeía в завершающую фазу своей эволюции, и когда Аристотель уточняет, что отныне «все управляется декретами и судами, где возобладал народ» (hò dēmos estin hò kratōn), в этом следует видеть нечто вроде комментария к самому названию – dēmokratía – режима, наконец-то достигшего собственного télos. Но такая интерпретация событий характерна не для одного Аристотеля, и, рассуждая об окончании гражданских противостояний, точно так же о krátos народа – правда, о krátos, конечно же, не столько политическом, сколько достигнутом силой оружия, – говорят писатели IV века[1039], зовут ли их Лисий или Исократ; например, Исократ: «когда Тридцать были прогнаны, Пирей был захвачен и народ побеждал (ekrátei)…», но можно процитировать и Лисия, согласно которому демократы победили (nikēsantes) и «в сражении одерживают верх [kreíttous] над врагами»[1040]. Поэтому, хотя такое прочтение и может вызвать определенный скептицизм у современных историков Греции[1041], именно на него я буду опираться, поскольку, по всей очевидности, таким оно и было у современников событий.
Итак, взглянем на событие krátos. Его ведь надо еще принять. Ибо из‐за сильных негативных коннотаций, с которыми связано любое высказывание о «победе» или «превосходстве» внутри города, krátos сам по себе является проблемным словом[1042], и то же самое относится к его производному dēmokratía, которое в течение всего V века не употребляется демократами без недомолвок и мыслительных ограничений[1043], – возможно, потому, что так же, как и Аристотель в III книге «Политики», они проводили различие между теми конституциями, что заслуживают своего названия, поскольку они укоренены в сплоченной общности, и теми, что существуют лишь благодаря фактическому превосходству (чем и является демократия согласно тому, что говорит ее имя)[1044], и потому боялись, что dēmokratía, чье имя говорит о «победе народа», не находится на правильной стороне. И вот здесь приходится признать очевидное: вместо того, чтобы пытаться, как можно было бы ожидать, затушевать krátos демократов, современники, вне зависимости от политических течений, напротив, явно на нем настаивали, и такой консенсус тревожит сам по себе.
Чтобы объяснить эту настойчивость, мне несложно выдвинуть следующую гипотезу: не стремятся ли те, кто таким образом отдает предпочтение версии, отдающей народу полную победу, тем самым сделать так, чтобы над политикой демоса нависало нечто вроде чувства отягощающей ответственности? Некоторые вполне чистосердечны, – те, кто, как Лисий в «Против Эратосфена», призывает его к наказанию его противников, напоминая о пережитых им несправедливостях: поэтому неудивительно, что они превозносят отвоеванное всемогущество, которым народ должен правильно распорядиться, покарав виновных. Но есть и другие, чьи заявления приводят в крайнее замешательство, поскольку на krátos народа настаивают те, кто оставался в городе при диктатуре Тридцати, то есть те, кто должен был бы искать если не благорасположения, то, по крайней мере, нейтрального отношения со стороны демократов.
Эти меня особенно интересуют по той причине, что, когда на них все же подавали в суд, они, как можно убедиться по речи Исократа «Против Каллимаха», без колебаний стремились добиться благорасположения народных судей[1045], навязывая великодушию победителей самые принудительные обязательства, начиная с долга пощады. Нечто вроде запоздалого эха этой риторики мне слышится в одном отрывке из «Застольных бесед» Плутарха, где мягкосердечие, проявленное к своим согражданам Фрасибулом, вождем демократов Пирея, сравнивается с мягкосердечием Посейдона по отношению к афинянам, которые предпочли ему Афину в роли покровительствующего городу божества, и делается вывод о превосходстве побежденного над победителем в том, что касается великодушия[1046]. Как если бы в гражданской войне для победителя не было ничего легче, чем быть великодушным.
Идея, возможно, странная, но это несомненно греческая идея о том, как выходить из stásis: так, когда Фукидид утверждает, что во время Пелопоннесской войны гражданские войны как раз таки утратили эту тактичность победителя после его победы, сама формулировка фразы – «выгодные предложения противников, над которыми одерживали верх, принимались с предосторожностью, а не с великодушием» – как будто указывает, что побежденный уже не встречал у победителя того «благородства» (gennaiótēs), которое в негласном кодексе примирения подобало в таких случаях[1047]. И если Посейдона следовало хвалить за то, что он отказался от своего злопамятства несмотря на свое поражение, не было ли это способом намекнуть, что демос должен был быть в любом случае признательным людям города за то, что они, побежденные, согласились на возвращение победителей? Несложно вообразить последствия, к каким не преминет привести столь парадоксальная логика.
Таким образом – это и будет моей гипотезой – благодаря переворачиванию очевидных фактов демократам постоянно напоминают об их победе только для того, чтобы настойчивее им намекнуть, что они должны забыть, что одержали верх, забыв масштаб несправедливости, которой они подверглись. И в таком случае, коль скоро отправление правосудия считалось одним из проявлений суверенности[1048], какое более наглядное доказательство своего krátos мог бы предоставить народ, чем отказаться от его применения, запрещая себе инициировать любой процесс? Итак, забвение победы против забвения злопамятства: забвение в обмен на забвение, на первый взгляд. Но кто не увидит, что на самом деле взять на себя последствия этого двойного отрицания требовалось от одного и того же лагеря?
Во всяком случае, народ, которому таким образом отдали krátos, усвоил тот урок, что ему с такой настойчивостью преподавали. Он не только не воспользовался этим krátos, чтобы «присвоить» себе город, как это часто делают, реализуя фактическое превосходство, победившие мятежники[1049], но, уравняв «всех афинян» – имеются в виду остальные афиняне – с собой в гражданских правах, из этих действий, к которым их так настойчиво подталкивали, демократы сделают повод для гордости[1050]. Как говорили тогда, такой образ действий был необходим, чтобы успокоить порядочных граждан, а следовательно, чтобы сохранить и даже «спасти» демократию. И неудивительно, что именно в защитительных речах людей из города охотнее всего разрабатывается этот аргумент, принимающий форму тонкого шантажа.
Так, представ перед народным судом, один из этих совершенно мирных граждан, что закрывали глаза на бесчинства Тридцати, великодушно, как будто Посейдон у Плутарха, начинает с того, что извиняет судьям гнев, который у них могло вызвать напоминание о прошлом[1051]; после чего, прикрываясь сражавшимися из Пирея, самые авторитетные из которых «уже часто убеждали ваш народ соблюдать клятвы и договоры»[1052], он утверждает, что с точки зрения самих этих вождей такая политика «является защитой [phylakēn] демократии»[1053]. И таким же образом в «Против Каллимаха» Исократ призывает афинян «уберечь» (diaphyláttein) «нынешний режим», проявив сдержанность[1054]. Наконец, если поверить Аристотелю, как раз «спасти демократию» (dēmokratían sózein), сохраняя верность клятве амнистии, и призывал умеренный Архин, когда обрекал на смерть первого непокорного демократа[1055]. Как если бы само собой разумелось, что, слишком открыто принимая свой krátos, демократы делали демократию более хрупкой.
Именно так умеренные политики осуществили примечательную операцию подтасовывания этой победы, хотя они не переставали торжественно о ней напоминать. Именно так был учрежден культ dēmokratía и праздник свободы в честь возвращения из Филы[1056]. И для меня здесь важно именно то, что в данном случае праздновалось имя Филы, крепости на севере Аттики, послужившей для афинских изгнанников исходным пунктом для отвоевания, а не пользующийся более дурной славой Пирей, где позднее собирались войска демократов, известные своей «смешанностью»[1057]. В самом деле, очень похоже на то, что выбор одного названия против другого в данном случае был политически окрашенным действием, и если сторонники умеренного Архина ограничивали демократов маленькой группой «людей из Филы»[1058], то сторонники Фрасибула предпочитали говорить о «людях из Пирея»[1059], и когда тот же самый Лисий – который, высказываясь от собственного имени, не раздумывая ссылается на Пирей – сочиняет речь для «доброго гражданина», он, не колеблясь, переносит весь акцент на «возвращение из Филы»[1060].
Итак, задействуя Филу против Пирея, осуществляют успешную идеологическую операцию, ибо очевидно, что тем самым Фрасибула, взявшего Филу, лишают славы, связанной с первым этапом отвоевания, в пользу Архина[1061], великого политического победителя текущего момента и хранителя бескомпромиссной верности клятве амнистии, скрепившего общественное спокойствие и вновь обретенную законность кровью первого же демократа, которому хватило дерзости, чтобы нарушить запрет на память. Поэтому в «Плутосе» Аристофана Гермес с легкостью может сослаться на Филу, чтобы призвать наглого Кариона к благоразумию: «Не припоминай прошлого [mē mnēsikakēsēis], если ты взял Филу![1062]» Сделаем еще один шаг, право на который нам дают самые разные тексты[1063], и заметим, что, прикрываясь умеренным демократом Архином, в действительности реабилитируют умеренного олигарха Ферамена, – и тогда мы можем считать, что в общих чертах реконструировали эту идеологическую операцию.
Именно поэтому те же самые люди, кто испытывал к афинской демократии только прохладные чувства, могли наперебой хвалить умеренность (metriótēs)[1064], даже «правильность»[1065], которыми в это время характеризовались действия демоса. И в глубоком одиночестве оставались те, кто, как Лисий, осмеливался на горький диагноз:
Народ, вернув изгнанников, отдал вам ваш город, но сам не осмелился занять в нем свое место [autòs dè taútēs ouk etólmēse metaskheīn][1066].
Вероятно, мы могли бы, больше не задерживаясь, вернуться к тому, как обращаются с памятью в этих делах. Однако прежде чем мы в это погрузимся, необходимо ответить на вопрос, рассмотрение которого я не буду откладывать: так что же происходит с dēmokratía в результате этой операции?
Когда dēmokratía утрачивает krátos
Под похвалой – бальзамирование. Несмотря на учреждение культа Демократии, ничто не говорит о том, что dēmokratía – вещь, но также и само слово – все-таки стало приемлемым, поскольку в конечном счете в нем как никогда должно было слышаться krátos, и, вероятно, действительно потребовалось дождаться эллинистической эпохи и даже римского употребления термина[1067], чтобы krátos в dēmokratía окончательно перестало звучать. А до тех пор существует целый ряд действенных стратегий избегания.
Первая, наиболее простая, состоит в том, чтобы заменять dēmokratía на politeía, термин «демократия» на «конституцию». Мастером в этом был Исократ, начиная с «Панегирика», где он настойчиво упоминает «конституцию Афин», никак не называя ее по имени[1068], и вплоть до «Панафинейской речи», где, после развернутого противопоставления «нынешней конституции» древней, он утверждает, что во времена последней не существовало ни слова олигархия, ни слова демократия[1069]. И возможно, к этой же рубрике избегания посредством замены следует равным образом отнести и мысль Аристотеля, поскольку, определяя в «Политике» лучший в его глазах режим, он не дает ему – несмотря на все бросающиеся в глаза сходства с демократией – другого имени, кроме politeía, – как если бы мы говорили о режиме, называющемся «режимом».
Во второй стратегии избегается не имя демократии – оно, напротив, произносится с определенным пафосом, – но ее историческая реальность, поскольку под именем «древней демократии» речь ведут о чем-то совершенно ином, нежели демократия. Исократ отличился и здесь, и хотя во имя «прекрасного управления городом»[1070] он противопоставляет «плохо устроенные демократии» «хорошо управляемым»[1071], это лишь для того, чтобы отбросить вторую категорию в самое далекое прошлое – в тысячу лет демократии от Тесея до Солона[1072], куда уж больше? но кроме того: разве можно требовать hic et nunc чего-то большего, чем восхищенного воспоминания этого сверкающего прошлого?[1073]
Третья стратегия является менее сложной, поскольку она не стремится употреблять то самое слово, которое следует нейтрализовать, но именно благодаря этому отказу от окольной дороги, здесь, возможно, мы обнаруживаем нечто вроде версии предыдущих двух, пригодной для использования демократами. По крайней мере, в ней я вижу дискурс, с помощью которого восстановленная демократия надеялась подчинить себе время, выравнивая превратности своей истории. Поскольку все конституции подвластны переменам и низвержениям (metabolaí), надежнее будет опереться на непреходящесть города: поэтому полис становится паролем этого дискурса, чьим предметом является Город[1074], считающийся незатронутым в своей сущности всеми ниспровержениями, которым подверглась его конституция, поскольку у него есть свое время – время, странным образом напоминающее вечность[1075]. Это значит, что все «злосчастья» (kaká), которые афиняне один за другим клянутся забыть, не изменили его по-настоящему. Разумеется, город является субъектом, который недавно испытал их на себе и от них пострадал[1076], но теперь, когда речь идет о том, чтобы превратить эти злосчастья в «когда-то», он принимает их со странной ответственностью того, кто не был за них ответственным, как собственное прошлое, однако, при условии, что это будет его правильная версия. Версия «политическая» в том смысле, в каком этот термин подразумевает стирание конфликта[1077].
Разумеется, в афинских текстах по политической теории мы могли бы найти множество указаний на то, что полис становится самым важным словом в словаре демократии в IV веке – более важным, чем dēmokratía и даже politeía[1078]; но меня интересуют в первую очередь нарративы о примирении 403 года, особенно когда они говорят о выплате долгов, наделанных Тридцатью.
История хорошо известна. Мы знаем, что Тридцать одолжили у лакедемонян деньги – «на войну», говорит Аристотель[1079] (то есть на войну с демократами) – и победивший dēmos присоединился к выплате этой суммы, хотя он и не обязан был этого делать, поскольку в соглашениях оговаривалось, что каждый лагерь выплачивает свои долги самостоятельно[1080]. Знаменательный эпизод, прекрасно сгодившийся для того, чтобы целый век подпитывать патриотическую риторику афинских ораторов: выбирая присоединение к людям города в выплате долга, демократия, говорили они, поставила себя на службу единому и неделимому Городу[1081], поверх исторических расколов и противостояния граждан между собой.
Возможно, стоит заметить, что обращение к идеализированному Городу имеет своей главной целью забвение, поскольку рассказ о назидательном эпизоде позволяет стереть все, что ему предшествует, и в первую очередь действительные обстоятельства захвата власти. В самом деле, на каком языке признать, что в реальном городе в 404–403 годах Тридцать были самыми настоящими магистратами, осуществляющими власть (arkhē)[1082], которую, охваченные страхом или отчаянием, им передали сами афиняне?[1083] Очевидно, что по поводу этого решающего момента, когда демократия позволила быть изъятой из себя самой, уместнее всего будет молчание, и существует нечто вроде общего консенсуса, предпочитающего вспоминать только о великом часе примирения. Что и приводит меня к назидательному эпизоду с долгом.
Полагая возвращение долга еще более важным актом, чем запрет на тяжбы, затрагивающие недавнее прошлое (ou gàr mónon tás perì tōn protérōn aitías exéleipsan allà kaì…), поскольку этот жест представлял собой первый шаг к согласию между гражданами (homonoía), Аристотель присоединяется к мнению, согласно которому афиняне индивидуально и коллективно[1084] «превосходно и в высшей степени политически воспользовались прошлыми несчастьями» (kállista kaì politikōtata)»[1085]. И он добавляет, что, напротив, «в остальных городах демократия в случае своей победы не только не добавляет своих денег на расходы, но еще и производит раздел земли».
Иными словами: в то время как в других городах демос ничего не забывал о причиненных ему несправедливостях и устраивал перераспределение земель, которое со времен архаической эпохи представлялось как будто самим призраком ниспровержения, в Афинах народ повел себя politikōtata. Тем самым нам сообщается не только то, что демократы были в некотором роде аристотельянцами ante litteram[1086] – поскольку они обеспечили непрерывность полиса поверх «злосчастий» и «изменений» конституции, – но и то, что они определили политику как практику забвения, забывая не столько собственные претензии, сколько само содержание слова dēmokratía, предполагающее активное присутствие народа в его собственном krátos, – то активное присутствие, которое гомеровские поэмы называли просто-напросто «памятью».
Именно так и было положено начало топосу восхваления Афин как города homonoía[1087] или, скорее, афинской демократии как парадигмы «Города» – идеологическая конструкция, которую мы унаследовали и от которой, осмелюсь сказать, мы так и не освободились. Но как бы мы могли от нее освободиться, когда вся традиция повторяет ее вновь и вновь, сверх всякой меры? Об этом свидетельствуют, например, формулировки, употребляемые Демосфеном, когда он упоминает эпизод с долгом: хотя и называя точно по имени противника, с которым воевали Тридцать («те, кто из Пирея»), и подчеркивая инициативу народа в вопросе о выплатах[1088], он связывает эти действия с объединением города (epeidē hē pólis eis hén ēlthen), а не с демократией, и так же, как и Аристотель[1089], считает этот жест «началом согласия».
Если для того, чтобы заслужить звание «политичного», в конечном итоге рекомендуется иметь налаженную связь с недемократическим правительством – ибо ни один демократ не получит от Аристотеля такой большой похвалы, как некий Ринон, который, заступив в должность при олигархии как член одного из корпусов магистратов, сменивших собой Тридцать, ко всеобщему одобрению отчитался при демократии[1090] – то нет никаких сомнений в том, что, говоря об Афинах, полис теперь становится более приемлемым именем, чем dēmokratía. И поскольку восстановленная демократия практически не пыталась определять себя через свое krátos и выдвигала на первый план общий интерес, то еще немного и она бы так же потребовала у своих забыть, что олигархия вообще существовала.
На самом деле, было бы чрезмерным упрощением считать одну только группу «умеренных» ответственной за такую политику[1091]. Ибо эту объединительную фигуру полиса как единственного субъекта истории Афин демократы, судя по всему, приняли тем легче, поскольку, пострадав от необходимости воевать со своими собственными согражданами, они охотнее отождествляли себя с заново обретенным единством.
Именно здесь я и нахожу то, что послужило моим исходным пунктом: вопрос «почему вы нас убиваете?» из небольшой речи, которую Клеокрит произносит после битвы у Мунихии, и весь этот дискурс в целом, сосредоточенный на ценностях общей жизни, с помощью которого победители, напоминая, что они никогда не уклонялись от гражданской службы, как будто просят у побежденных признания своего гражданского достоинства[1092]. Разумеется, этот дискурс является лишь одним из голосов, раздававшихся тогда: чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить páthos сплоченной общности Клеокрита с той проповедью, которую Фрасибул произносит перед боем[1093]. Поэтому тем интереснее констатировать, что когда в своем выступлении на собрании после торжественного возвращения людей из Пирея тот же самый Фрасибул, совершенно непреклонный в своем обращении к людям из города, адресуется к демократам, он ограничивается тем, что напоминает им о необходимости верности их клятве, к чему добавляет прямую рекомендацию избегать любых «беспорядков»[1094].
Можем ли мы утверждать, что поскольку народ показал, что он и есть город, он чувствовал себя обязанным практиковать единство общности? Я отвечу, что каким бы оправданным оно ни было в свое время, обращение к полису в ходе дальнейшей истории также стало исключительно эффективным механизмом в процессе нейтрализации dēmokratía. Или, точнее: нейтрализации krátos как неотъемлемой части этого слова. Ибо с тех пор именно за ее «мягкость» (без каких-либо затруднений противопоставляемую бесчинствам Тридцати)[1095] афинские ораторы, как тот же Исократ в «Ареопагитике»[1096], восхваляют демократию.
Но констатировав таким образом, что воспоминания об олигархии являются результатом очень выборочной обработки, мы тем не менее зададимся вопросом: так как же в этой истории обстоит с памятью Афин?
Память на службе у забвения
Если поверить афинским ораторам, несомненно одно: таким сильным был разрыв, вызванный тем, что принято называть «злосчастьями» города, что больше никогда, совсем никогда Афины не познают другого конституционного ниспровержения. Именно поэтому было отвергнуто предложение умеренной партии, после восстановления демократии склонявшейся к тому, чтобы ограничить корпус граждан одними землевладельцами. Правда, уже в речи, сочиненной по этому поводу, Лисий негодовал в связи с невозможностью уверенно положиться на нестираемую интенсивность памяти о злосчастьях:
В то время, как мы думали, о афиняне, что постигшие нас бедствия оставили по себе городу память, достаточно сильную [hikanà mnemeīa] для того, чтобы даже потомки не пожелали другой формы правления[1097]…
Было ли это результатом обращения к памяти («вы в высшей степени забывчивы […] Стоило ли возвращаться из изгнания, если вы своим голосованием себя же и поработите»[1098])? Так или иначе, предложение было безоговорочно отвергнуто. Тем самым декларировалось, что после катастрофической интермедии, которую представляло собой олигархическое правление, история афинской конституции считалась окончательно закрытой. Об этом свидетельствует Аристотель, согласно которому после возвращения из Пирея, считающегося одиннадцатой и последней metabolē, эволюция к «нынешнему устройству» (hē nȳn katástasis[1099]) является для режима исключительно прогрессивным движением к полному завершению своего télos благодаря передаче большинству все большей и большей власти[1100].
Должны ли мы сказать, что в данном случае философ всего лишь придает теоретическое измерение афинским представлениям о внутренней истории Афин? Независимо от ответа на этот вопрос, мы не должны упустить, что систематически различать «до» и «теперь», как это делает Аристотель в ходе всего своего изложения[1101], означает признавать важность цезуры, которую демократы со своей стороны хотели бы стереть, поскольку они стремятся любой ценой избавиться от последствий разрыва. Поэтому для них период Тридцати существует лишь как вынесенное за скобки насилие, неспособное помешать их конституции наследовать – так сказать, без нарушения преемственности – конституции их отцов[1102].
Что означало так или иначе мыслить будущее как прошлое. Именно так в своей первой речи на первом собрании всех афинян Фрасибул будет советовать им «пользоваться древними законами» (toīs nómois toīs arkhaíois)[1103]: поскольку arkhaíos означает «древний, связанный с первоистоками»[1104], мы, конечно, не упустим случай напомнить, что на взгляд демократа IV века демократия по своей природе восходит к первоистокам[1105]; тем не менее начало этому кладет Фрасибул, присоединяясь к тому течению мысли, что укореняет arkhē (легитимную власть) в arkhē (начале истории)[1106]. Несомненно сильным является это движение, поскольку оно подпитывается желанием располагать ничем не омраченной историей, и именно этим мы объясним склонность, столь заметную у афинских авторов IV века – даже у тех, кого совершенно невозможно заподозрить в демократических симпатиях, – всматриваться в Афины предыдущего века: это относится и к Платону, не прекращающему мыслить Афины в прошлом.
Но на самом деле между прошлым и настоящим устанавливается сложная диалектика, поскольку это настоящее, с которым так сложно смириться, принимают лишь при условии его перенесения в прошлое: именно так заслуга «возвращения народа», в соответствии с формулировкой, строго говоря, подходящей только Фрасибулу[1107], ретроспективно приписывается Клисфену[1108], причем единственное, за что его, как и Фрасибула, восхваляют, – это восстановление демократии – демократии Солона[1109]. Тем самым осуществляется двойная идеологическая операция: будучи спроецированным на прошлое, демократическое значение действия Фрасибула утрачивает какую-либо релевантность по отношению к настоящему и смягчается, если не сказать затушевывается, тогда как Клисфен – в афинской памяти, как правило, отстраняемый от своей роли основателя демократии[1110], – становится приемлемой фигурой в качестве реставратора «демократии Солона»[1111] таким же образом, как Фрасибул был реставратором вполне реальной демократии Перикла. Как если бы настоящее могло быть помыслено только в прошлом, при условии, однако, что прошлое при своем упоминании лишается какого-либо потенциально подрывного значения и может служить назидательным образцом[1112]. Обезвредить настоящее и далекое прошлое, одно с помощью другого: блестящая операция политической памяти, чьей целью является забвение совсем недавнего прошлого.
Тем не менее это не означает, что traūma недавнего прошлого была окончательно преодолена. Ибо в судебных речах на процессах, которые, несмотря ни на что, были возбуждены, все еще перерабатывали, беспрестанно перерабатывали историю последних десятилетий V века. Но делали это под надзором запрета на память. Что побуждает меня в последний раз вернуться к формулировке, в которой он был озвучен.
Mē mnēsikakeīn: хотя негативная форма сама по себе пытается убедить, что запрет на память де-факто блокировал прошлое, нет никаких сомнений, что это афинским судьям – каждому наедине со своей совестью, как и тогда, когда он приносил клятву не припоминать злосчастья[1113], – приходилось в каждом конкретном случае решать в своей gnōmē, представляет ли такой процесс нарушение запрета или нет. Так что, как это ни парадоксально, скорее на припоминании, чем на забвении, – скорее на mnēsikakeīn, чем на негативном предписании mē – необходимо было сфокусироваться. «Вас просят забыть»: высказывание в конечном счете столь же мало осуществимое, что и «вас просят обойти молчанием», подразумевающееся в изъятии конфликтной даты из афинского календаря[1114] или «вас просят закрыть глаза» из знаменитого сна Фрейда[1115].
Поэтому я спрашиваю себя: а что, если единственным следствием блокирования памяти было акцентирование некой памяти – гиперболизированной, но парализованной? Именно так с конца V века афиняне, чтобы лучше контролировать свое совсем недавнее прошлое, не прекращали надзирать за нарративом об этом прошлом. Поэтому, если проанализировать судебные речи, произнесенные в первые два десятилетия IV века, можно было бы составить вполне исчерпывающую типологию вариаций на тему памяти, которые в них встречаются.
Есть речи – такие, как «Против Эратосфена» или «Против Агората» Лисия, – которые открыто борются с забвением[1116]: они взывают к памяти судей, и именно от этой памяти в форме «суждения» (gnōmē) о недавних событиях[1117] они требуют превратиться в судебное решение (gnōmē[1118]); díkē здесь оказывается заодно с возмездием (timōría), и взывание к гневу судей – или по меньшей мере к гневу судей-демократов – считается весьма убедительным аргументом. Как мы видели, есть и такие, что, будучи написанными для кого-то из людей из города, настаивают на необходимости соблюдать верность амнистии. И точно так же на чувство этой верности опирается судебная речь, написанная для племянников Никия, пытавшихся в плохо известных нам обстоятельствах вернуть имущество своего отца, конфискованное демосом[1119]. И входящее в эту речь рассуждение о памяти, само по себе парадоксальное, заслуживает того, чтобы внимательнее в него вчитаться. Заявив, что «homonoía есть величайшее благо для города», тогда как конфликт (stásis) является источником всех зол, оратор добавляет:
Так вы сами считали [égnōte] недавно, по возвращении на родину, и правильно было ваше суждение: ибо вы еще помнили тогда о прошлых бедствиях [éti gàr emémnēsthe tōn gegenēménōn symphorōn] и молили богов о том, чтобы в городе восстановилось согласие, а не о том, чтобы, из‐за стремления отомстить за прошедшее, город погрузился бы в распри [tēn mèn pólin stasiásai], а ораторы быстро разбогатели. А между тем простительнее [pleíōn syngnōmē] вспоминать зло [mnēsikakein] вскоре по возвращении на родину, когда ваш гнев [orgē] еще был свеж[1120].
Иными словами: хотя и имея превосходные причины для свирепых кар, именно из‐за того, что афиняне помнили прошлое, они запретили кому-либо о нем напоминать. Таким образом оратор стремится угодить сразу двум публикам, заседающим бок о бок в трибунале, к которому он обращается: товарищам Фрасибула, у кого намек на легитимность их гнева должен вызвать симпатию к истцу, и людям из города, к которым следует добавить тех, кто симпатизировал Архину и ему подобным, то есть тех, кому должно нравиться, когда возносят хвалу амнистии.
Разумеется, это сложная стратегия для дискурса, который в данном случае напоминает aīnos[1121] своим стремлением дать услышать в себе два послания сразу[1122]. Но может быть и так, что в утверждении, что только память может декретировать забвение, было нечто большее чем стратегия: влияние запрета на память на само определение памяти, воля к памяти, укрывающаяся за напоминанием оснований, которые были у памяти, чтобы ограничить собственное применение. Тем не менее – таким будет заключение этого слишком беглого осмотра – «люди из города», желающие, чтобы исчезла любая память о конфликтном эпизоде, явно чувствуют себя гораздо комфортнее в ситуации, когда демос, прекрасно зная, что он-то и подвергся несправедливости[1123], парадоксальным образом оказывается вынужденным снова и снова предоставлять доказательства того, что он не был зачинщиком[1124]. Именно так примирительная речь, которую Клеокрит произносит после битвы при Мунихии, обращаясь к противникам-согражданам, утверждает: «Мы не причинили вам никакого зла»[1125], и когда Фрасибул, перед этой битвой напоминавший своим людям, что они не совершили и не совершают ничего несправедливого[1126], выступает перед всеми афинянами на первом пленарном собрании и обращается к людям из города, он повторяет, что «народ […] никогда не причинял вам никаких обид [ho dēmos […] oudén pōpote […] hymās ēdikēken][1127]»; и если констатируя, что лакедемоняне оставили афинян, своих союзников, один на один с гневом их жертв, вождь демократов считает важным упомянуть «этот народ, подвергшийся несправедливости», то это, как мы уже видели, для того, чтобы настоятельнее напомнить демосу о верности клятве амнистии[1128]. Как если бы на языке справедливости и несправедливости, который народ предпочел утверждению krátos, победитель не мог утверждать свою правоту иначе, чем в высшей степени проблематичном модусе двойного отрицания, без конца повторяя, что он не был несправедлив.
В этой точке я и завершаю свой маршрут через историю, очень древнюю и, однако, чьи обертоны в 1994 году звучат для нашего слуха каким-то знакомым образом. Француз ты или немец, если ты обеспокоен тем, чтобы память о сороковых годах не стерлась со смертью последних свидетелей, тебе известно, какие усилия и даже отвага требуются, чтобы неустанно напоминать, что для военных преступлений нет срока давности, или постоянной бдительностью нарушать общественное спокойствие, беспроблемно довольствующееся памятниками, установленными «всем жертвам войны»[1129]. Это не означает, что общности не должны, подобно индивидам, познать медленную работу траура, представляющую собой инкорпорирование мучительного или спорного прошлого, а не его отторжение или отсечение[1130]. Ибо говорящий о трауре никогда не говорит о забвении, и, как известно, в индивидуальных психиках не смыкает глаз бессознательное, которое Лакан превосходно определил как то, что в человеке является «памятью о том, что он забывает»[1131]. Будет ли чрезмерным ожидать от наших современников и от нас самих желания, чтобы в каждой общности подобная память, тем более сильная, поскольку не прирученная, согласилась, чтобы наконец-то мыслить будущее, предоставить место тем «злосчастьям», которые мы не хотим считать своими и о которых мы говорим, что они уже в прошлом?