méson, чтобы подвергнуть испытанию такое представление о политическом как находящемся по ту сторону конфликтов.
Разумеется, в méson можно, как это уже делали, ввести «тот чисто человеческий выбор, что сравнивает убедительность каждой из речей, отдавая победу одному из двух ораторов над его противником»[142]. Но эта победа – зовется ли она níkē или krátos – подразумевает фактическое признание «превосходства» – превосходства одного оратора над его противником, то есть одной линии над другой, но также – при подсчете голосов – одной части города над другой, и как раз это-то не является само собой разумеющимся, потому что политическая мысль греков не может безмятежно принять ни то, что имело место – пускай лишь в момент голосования – разделение внутри города, ни то, что закон большинства имеет силу и ценность сам по себе[143]. Первому из этих двух видов умолчания соответствует изображение «хороших» решений – удачных решений, принятых единогласно; второму – повторяющееся стремление приписать людским собраниям тенденцию отдавать победу плохому решению. Сколько задних мыслей таится за méson, если выдвинуть его на первый план…
Второе свойство méson, геометрического места политической жизни, не знающей потрясений, состоит в том, что оно объединяет граждан, которые полностью взаимозаменимы, потому что принципиально одинаковы. Невозможно переоценить привлекательность, сразу концептуальную и политическую, этого изоморфного méson, которое Вернану удалось выставить под яркий, очерчивающий идеальности, свет, для всех тех, кто с самого начала не был удовлетворен официальным институтом греческой истории с его эмпирической и даже анекдотической концепцией города. Но в своей образцовой стабильности эта модель затруднила изучение дисфункций, из которых и состоит история: никогда не следует забывать, что, будучи пустым местом, привечающим чисто символическую власть, такую как ротация должностей, méson легко – достаточно лишь символическому ослабеть – становится местом, которое действительно может быть занятым, то есть завоеванным той или иной группой и даже – что представляется еще более простым делом – индивидом[144]. Более того, весьма вероятно, что на самом деле именно méson в силу своей убедительности открыло дорогу для изучения политического исключительно как ритуала: достаточно сдвинуть политическое в сторону религиозного, и под эгидой «политико-религиозного» изономия легко переносится из méson, где принимаются решения, в освященные места, где приносятся жертвы, даже если в результате этой операции политическое заново обнаруживается в самом сердце жертвенного дележа – но это эгалитарное, избавленное от напряжения политическое, и тем самым траектория этого движения замыкается сама на себя. Траектория дискурса: такова траектория греков; траектория от одного дискурса к другому: такова она у антрополога Греции, рискующего принять дискурс за саму вещь и действительно мыслить город под знаком эгалитарного соразделения (которое, даже будучи ограниченным, как это и должно быть, одними гражданами, во всех городах Греции оставалось идеалом, включая Афины, где демократия, однако, требовала, чтобы он стал реальностью).
Какую бы цену ни пришлось заплатить, решимся порвать с очарованием. Например, отказавшись от идеи, что следует придерживаться слов греков, и подвергая их дискурс именно тем вопросам, которые в нем замалчиваются. Если мы отказываемся говорить исключительно на языке греков, если мы считаем, что не обязаны следовать историям, которые они рассказывают о своих собственных практиках, то мы должны будем выдвинуть гипотезу, что «политическая» модель, оркестрованная в жертвоприношении, является не чем иным, как историей, которую город рассказывает про себя себе. Другими словами, с этого момента изономический дележ становится фигурой. Фигурой, которую коллектив граждан хочет придать самому себе, под успокоительным знаком взаимозаменяемости. Нечто вроде утопии[145], чтобы сокрыть то, что город не хочет ни видеть, ни даже мыслить: что в самом сердце политического потенциально – а иногда и реально – находится конфликт, что разделение надвое, эта катастрофа, является другим лицом прекрасного единого Города.
Решение не воспринимать слишком буквально дискурс греков о политическом также может служить напоминанием, что греческий город не является одним из тех «холодных» обществ, по поводу которых Леви-Стросс не так давно повторял, что они «предпочли игнорировать» свое историческое измерение, из‐за чего «разрыв, отделяющий их идеологию от их практики, минимален»[146]. Ликвидируя разрыв между дискурсом и практикой или, точнее, принимая разрыв за то, чем он является согласно подсказкам греков – на самом деле, разница невелика – антропология Греции действительно «охладила» объект город[147], тем самым выдвигая на первый план все, что роднит эту политическую форму с холодным обществом. Принципиально важный и богатый последствиями жест, обновивший изучение жертвоприношения, войны, женитьбы – и который несомненно еще обновит рефлексию о других измерениях греческого опыта. Но в любой теоретической переоценке есть риск слишком перегнуть палку в противоположном направлении, и мало-помалу стали забывать, что политика у греков была какой угодно, но только не холодной. Поэтому теперь я намереваюсь отстаивать необходимость обратного жеста.
Чтобы точнее очертить эту фигуру или эту утопию дележа между равными, настало время прибегнуть к одному слову – слову «идеология», – которого вплоть до этого момента (вплоть до цитаты из Леви-Стросса, употребляющего его без колебаний) я предпочитала избегать: не столько потому, что у него дурная слава, так как оно втянуто в сегодняшнее обесценивание марксизма, сколько потому, что его значением часто злоупотребляли, когда применяли для обозначения любой системы представлений (и тогда говорят об идеологии охоты, погребальной идеологии и т. д.). Итак, я использую это слово и я продолжаю ставить на это понятие. Поскольку «маска идеологии сделана из ее умолчаний, а не из того, что она говорит»[148], следует интересоваться словами, отсутствующими в гражданском дискурсе, например словом krátos, старательно скрываемым, отсутствующим в ораторском вдохновении, которое предпочитает ему arkhē, имя для институциональной власти – той, что соразделяется и вечно обновляется в беспрерывном следовании друг за другом должностных лиц в центре города. Arkhē: отсюда недалеко до мирного méson; напротив, krátos является именно тем, последствий чего город боится настолько сильно, что замалчивает его имя всегда, когда это возможно. Окруженное молчанием, krátos является одним из ключевых слов гражданской идеологии (которая является идеологией города, поскольку производит «город» как идеальность[149]).
Призывать к реполитизации города антропологов означает принимать всерьез как вклад антропологии, так и конфликтную составляющую политического[150], и не довольствоваться изучением конфликта (в данном случае это stásis, к которой мы теперь возвращаемся) как «предпосылки для его преодоления» в гражданском порядке[151]. Это означает также показать, что прямо тогда, когда гражданская мысль считает, что время конфликта завершилось, когда все ритуальные и дискурсивные условия сошлись, чтобы навязать как очевидность единство города, конфликт беспрестанно возрождается как угроза прямо в языке, в метафорическом употреблении некоторых слов, таких как sphagē, термин для жертвенного заклания, который благодаря небольшому смещению обозначает кровь, проливающуюся в войнах между согражданами[152].
Итак, конфликт всегда уже преодолен? В это можно поверить, если придерживаться этой «истории», застывшей в традиции каждого города, истории, которую граждане рассказывают сами себе и где всегда присутствует оракул, чтобы назначить жертвоприношения, чье совершение приведет (приводит, уже привело) к миру, – чтобы призвать божество, которое, отныне утихомиренное, примиряет две половины коллектива. Но точно так же конфликт всегда еще нужно преодолеть на размытой границе между голосованием и братоубийством, где закон большинства без конца стремится заклясть угрозу разделения. И наконец, он всегда возрождается в истории в масштабе греческого мира, в истории Геродота или Фукидида. Но тогда каким же образом антропологи Античности могут уклониться от него и не впустить в их обобщенный город, если это один из жизненно важных опытов гражданского существования[153]?
Чтобы закончить с этими замечаниями и перейти к stásis, выдвинем несколько утверждений. Это не программа или выражение каких-то пожеланий – время прошло, и адресат теперь уже другой – но, скорее, нечто вроде протокола работы, предназначенного для самой себя.
Как можно было понять, моей целью не является переворачивание антропологического выбора. Речь не идет о том, чтобы вернуться к городу историков, поскольку проблема не в том, чтобы выбрать один лагерь против другого: это, разумеется, возродило бы греческое разделение, которое, возможно, стоит того, чтобы его осмыслить, но нет никакой уверенности в том, что в живом опыте городов оно когда-либо было работающим. Поскольку особенностью греческого города было то, что он одновременно поддерживал два конкурирующих и взаимодополняющих представления о себе – как того, кто «принимает историю», и того, кто «испытывает к ней отвращение и предпочитает игнорировать»