[154], – гораздо важнее постараться уловить эти две фигуры вместе, чтобы попытаться артикулировать их одну вместе с другой: осмыслить исторически город антропологов, но в первую очередь осмыслить как антрополог город историков.
Для антрополога это означало бы устранить барьеры вокруг своей практики, вплоть до настоящего времени принципиально нацеленной на то, чтобы разграничить поля общественной деятельности, следуя большим линиям водораздела (есть жертвоприношение как таковое и есть война как таковая), чтобы избежать неподконтрольных наложений. Бесспорно, бывают времена, когда необходимо привести все в типологический порядок и эти времена являются временами разграничения – впрочем, это еще один греческий момент, повторенный мыслью антропологов[155]. Но точно так же наступает момент, когда – с греками или без них – необходимо выйти за рамки греческих операций, чтобы лучше исследовать их закулисье. Так, за греческими усилиями по разграничению войны и жертвоприношения мы можем увидеть то, что является большой опасностью, которую необходимо избежать, а именно «ту угрозу смешения между ужасами гражданской войны и тем контролируемым жестом, что заставляет хлестать кровь из приносимой жертвы». И для этого нет другого пути, кроме того, чтобы рискнуть – это экспериментальный, систематический, просчитанный риск – заставить все закружиться. Это потребует от нас перепробовать все пересечения: жертвоприношение в войне и война как жертвоприношение; после чего, делая как можно более широкие поперечные срезы, мы заставим сообщаться друг с другом войну, жертвоприношение, убийство, смертную казнь как практики пролития крови[156]; мы также сможем связать между собой убийство, жертвоприношение и основание городов в том виде, в котором о них рассказывают, как их повторяют или как их совершают. Одним словом, исследовать все зоны взаимоналожения, потому что они требуют чего-то большего, чем простой расстановки «репрезентаций», которые распределяются по ровной поверхности таблиц оппозиций, чтобы прочно занять там одно-единственное место; и прежде всего потому, что в этих проблемных зонах ослабевает идеология с ее четкими противопоставлениями того, что является прекрасным (благим, единым, легитимным, гражданским), и того, что не является таковым. Взаимоналожение, запутанность: работая на границах, необходимо учитывать движение. Движение, которое вносит конфликт в хорошо отрегулированную механику ритуалистского города, приведение в движение репрезентаций в операциях мысли, которые необходимо проследить в их развертывании, а иногда – реконструировать.
Разумеется, вводя движение, мы должны понимать, какой будет цена: возможно, по ходу дела придется постулировать, что город мыслит, что означает превратить город в субъекта.
Город мыслит: я прекрасно понимаю, что это в высшей степени проблематичное – для кого-то даже неприемлемое – высказывание, и тем не менее я не стану от него отказываться. Прежде всего потому, что, будучи проблематичным для нас, оно не было таковым для грека, привыкшего относиться к городу как к субъекту, которого можно, как в аристофановской комедии, призвать в свидетели или, как это делают философы, наделить желаниями (так у Аристотеля: «город же хочет [boúletai] насколько возможно состоять из равных граждан»[157]), и в повседневности политической жизни декрет, принятый голосованием на собрании, всегда начинается с того, что придает ему чувства или решения[158].
Тем не менее согласимся, что, возможно, по этому пункту, как и по другим, не следует слишком простодушно повторять за греками, даже если мы считаем важным понять пути, которые спонтанно избирает их мысль. И конечно, не историки Античности смогут что-то извлечь из столь щекотливого высказывания, как «город мыслит», ведь они предпочитают размещать свои города исключительно в сфере действия или, в лучшем случае, говорить о «политических идеях», рождающихся в каком-то эфире и сразу готовых интегрироваться в историю – обобщенную и бессубъектную – политической мысли. Поэтому уже в который раз именно антропологам Греции надлежит придать содержание этому высказыванию, тем более что, даже если они, как правило, предпочитают не задерживаться на этом вопросе, их способ анализа в его наиболее расхожей формулировке во многих случаях имплицитно постулирует его необходимость – например, когда они пишут, что город «заклинает опасность» или что его система защиты является «хитроумной»[159]. Разумеется, лингвистически унифицируя город в субъекта, они подставляют себя под критику других антропологов, отвергающих идею, что общество можно легитимно трактовать как субъекта[160], или озабоченных тем, чтобы не лишать социальную организацию глубины, редуцируя ее к ее дискурсу, и призывающих, когда имеешь дело с речью, идентифицировать «говорящих» и «слушателей»[161]. Общие предостережения, но полезные для того, кто работает на территории греков, поскольку они способны поколебать его устоявшиеся привычки; поэтому мы крайне далеки от того, чтобы недооценивать роль методологической бдительности, и тому есть два ряда причин. В первую очередь это модальности исследования: поскольку у антрополога Греции нет другой почвы, кроме документов, которые он заставляет говорить, для него всегда есть большой соблазн редуцировать город к его дискурсу. И особенно к объекту «город» – с каким бы недоверием мы ни относились к изоморфному méson, куда город проецирует себя и где обретает свою идентичность, его фигура слишком прекрасна и слишком сильна, чтобы не вернуться еще и еще раз в виде соблазна, некстати стирая несоответствия между дискурсом и практикой, между говорящим и адресатом.
И тем не менее рассматривать город как субъекта все же будет наиболее эффективной рабочей гипотезой для того, кто хочет ускользнуть от обездвиженного дискурса Единого и обеспечить себя средствами для анализа его скрытых пружин. При условии, однако, что мы согласимся на соответствующий ей жест, на продвижение наощупь, даже на вылазки в terra incognita, которые она подразумевает. Это предполагает, что мы не остановимся перед реконструкцией тех операций мысли, которые при столкновении с политической реальностью города так напоминают работу переотрицания [dénégation] и даже отвержения [déni][162]. Но наделяя таким образом город модусами защиты, которые так же являются опосредованными способами отвергать реальное (или, по крайней мере, принимать его исключительно в нейтрализованном виде), возможно, потребуется сделать еще один шаг – шаг вперед, и на зыбкой почве – и придать этому проблематичному субъекту что-то вроде бессознательного. Я знаю о трудностях – если не сказать о сопротивлении, – которые неминуемо вызовет обращение к этому понятию, примененному к коллективному субъекту. Но даже если бы речь шла просто об одном слове, способствующем продвижению вперед[163], я бы видела здесь по меньшей мере повод, чтобы наконец напрямую подступиться к вопросу, с которым те же самые антропологи города, охотно говорящие о «воображаемом» или «символическом», слишком часто обходятся при помощи фигуры умолчания.
На этом пожелании я и остановлюсь. Пожелание, сформулированное в условном наклонении, как и должно быть с призывами к самому себе, когда ты не уверен, что терпеливость, средства или просто убежденность не откажут тебе в пути.
Осмыслить как антрополог греческое политическое: научиться мыслить город, запрещая себе изолировать дискурс, прислушиваясь ко множественности голосов, учитывая наслоения инстанций актов высказывания. Но для этого потребуется подойти как историк к слишком уж совершенной модели: потревожить надежную достоверность méson, поставить город лицом к лицу с тем, что он отвергает в дискурсе идеологии, но проживает во времени события. Лицом к лицу с силами конфликта, основывающими политическое в не меньшей степени, чем они его разрушают.
Чтобы завершить эти размышления, принявшие форму апологии «разогревания» греческого города, последнее слово мы отдадим Леви-Строссу, взяв его из того наброска соглашения между «историей и этнологией», который мы процитировали в начале и которому часто следовали шаг за шагом. «Для этнологии настало время, – говорил Леви-Стросс, – заняться смятениями, но не из чувства раскаяния, а, наоборот, чтобы расширять и развивать то глубинное зондирование уровней порядка, которое она всегда считала своей миссией»[164].
Для греческого города наступает время смятений.
Глава IIIДуша города[165]
Мы все еще не закончили с пролегоменами. Но, чтобы водворить конфликт в город, они были и несомненно еще будут необходимы, потому что для более глубокой постановки вопросов подчас не хватает инструментов, а часто также и смелости.
Итак, представим себе историка: чтобы мыслить свой предмет, она не может обойтись без таких слов, как «забвение», «вытеснение» или «отвержение». Очевидно, что речь идет о словах для продвижения вперед, вооружившись которыми действительно продвигаешься: сначала на цыпочках – подчас даже на пуантах[166] – и чем дальше, тем больше подвергаясь опасности.
Это просто слова и только для продвижения вперед: по крайней мере, так говорит себе историк – и она охотно отложила бы на неопределенное будущее момент объяснения с собой насчет этой практики. Но, поступая таким образом, знаешь и знаешь наверняка, что однажды этот момент придет, пускай, возможно, и больше чем один раз. Чтобы глубже погрузиться в память Афин, я часто пользовалась поддержкой, которую находила в понятиях вытеснения или отвержения. Я сама много говорила об отвержении: о том, как демократия отвергает свою историчность, чтобы крепче укорениться в истоке и происхождении – незапамятно благородном и в то же самое время природном; о том, как афинский город отвергает участие женщин в воспроизводстве Афин, которое стирается в пользу мифа об автохтонном происхождении; о том, как отвергается принципиальная сущность конфликта при определении общего понятия «города» как такового[167]. Поэтому сегодня речь пойдет о том, чтобы вернуться ко всем этим отвержениям, которые, возможно, в своей основе окажутся одним-единственным.
Итак, настало время вернуться к этой практике – мне бы хотелось думать, что она представляла собой то, что Мишель де Серто превосходно назвал «обоюдным захватом»[168], подразумевающим – если еще раз воспользоваться этой страницей из начала «Мистической фабулы», на которой не один историк, работавший с Фрейдом, мог узнать себя, – не столько применение понятий, считающихся «пригодными дать отчет» о предмете, сколько «внимание к теоретическим процедурам ‹…› способным ввести в игру»[169] этот предмет, какими бы ни были «перевороты», риску которых эти процедуры подвергаются. Стараясь в ходе всей этой работы на границах ни на секунду не забывать, что границы существуют[170].
О том, что следует сделать со stásis
Итак, предмет: то, что один греческий город, носящий имя Афины, делает с гражданской войной, или, точнее, со stásis – это греческий способ обозначить то, что является одновременно и «позицией» (это партийная позиция, стойка, в которую встает гражданин против других граждан), и насильственным восстанием, радикальным потрясением, вереницей убийств, политической катастрофой. То, что город делает со stásis: как он ее стирает посредством жеста и слов – жест состоит в том, чтобы институционально декретировать забвение деяний stásis (для обозначения которых греки не используют термины сильнее, чем «события» или «злосчастья»[171]), а слова представляют собой речь национальной истории, которая рассказывает себя, скрывая, насколько это возможно, сам факт stásis[172]. В обоих случаях мой замысел будет заключаться в определении эффектов, и даже продуктов такого стирания: в самом повествовании и в не достигшей повествования памяти Афин.
Но в нашей формуле «то, что греческий город делает со stásis» также содержится намек, что в самой своей глубине он ничего не хочет с ней делать – то есть хочет сделать что угодно, лишь бы она была ничем: иными словами, городу принципиально важно отрицать за конфликтом любую соприродность политическому. Отнюдь не простая операция, и для stásis сосуществуют два противоречащих друг другу определения. Города решительно отдают предпочтение первому из них, поскольку согласно ему stásis помещается вовне: вовне города, возможно, вовне самой человечности – гражданская война понимается как катастрофа, обрушивающаяся на человеческие общества, как эпидемия (loimós), чума, ураган или губительное последствие внешней войны; и, попавший в бурю, город оказывается рассеченным, даже тяжело раненным, но с надеждой ждет момент обретенной заново целостности, когда он будет избавлен от пришедшего извне зла[173]. Но помимо этого, есть куда более пугающее, редко формулируемое – и всегда в уклончивых, недоговаривающих или фрагментированных фразах – чувство, что stásis рождается внутри города: у Феогнида она то, чем чреват сам город – ужасная беременность убийствами одних сограждан другими – и, более общим образом, греческая традиция видит в гражданской войне некую болезнь полиса[174]. Как мы уже сказали, греческая мысль о политическом предпочитает первое определение: отсюда следует целая серия операций, стремящихся обеспечить этому комфортному определению безусловную победу, то есть отрицание того, что stásis может быть одним из состояний города. Уже здесь велико искушение попытаться найти в этом отрицании некий доступ к вытесненному города; но ведь когда обращаешь внимание, что при этом на stásis раз за разом обрушиваются с анафемой, как не вспомнить то, что Фрейд говорит об осуждении как интеллектуальной замене вытеснения[175]? Формуле «это я хочу исключить из себя» тогда было бы достаточно придать ее гражданскую форму, которая представляла бы собой безоговорочное порицание, выносимое говорящим, в данном случае городом.
Очевидно, что из этого первоотрицания следуют и другие: таково отрицание ненависти, самόй формы отношения между людьми в stásis, которую упоминают лишь для того, чтобы тут же подвергнуть отрицанию; в таких случаях могут сказать: «ведь не из‐за своей порочности или ненависти [ekhthrá] подняли они друг на друга руку, но из‐за несчастной судьбы [dystykhía]» – или, как будто эхо предыдущего: «они не меньше стыдились своих несчастий [symphoraí], чем гневались на врагов» [toīs ekhthroīs orgizómenoi][176].
Именно здесь в игру вступает греческая стратегия в отношении памяти как гнева[177], той ужасающей памяти, само имя которой (mēnis) не произносится без предосторожностей, ведь речь идет о словах, которые ранят или убивают[178]. Как эпический гнев Ахиллеса, так и злопамятность одних граждан в отношении других после гражданской войны грозят одной и той же опасностью, столь же пугающей, что и действия тех демонов, которых называют «неумолимыми карателями» и «незабывающими мстителями за пролитую кровь» (alástōres), поскольку они – как объясняет Плутарх – неотступно следуют за памятью о некоторых давних и незабываемых преступлениях (alēstōn или в гомеровском греческом alástōn)[179]. Отсюда следует императив отринуть эту память посредством акта отречения: «Гнев свой теперь на тебя прекращаю», – скажет в конце концов Ахиллес[180] – и Ахиллес присутствует в каждой греческой памяти, где его великий героический гнев служит образцом для любого коллективного злопамятства. Вторя ему, город провозглашает «запрет припоминать злосчастья». И тогда каждый гражданин, в свою очередь, должен будет дать клятву «я не буду припоминать злосчастья» – то есть прошлое, если опять воспользоваться словами Ахиллеса, обращающегося к Агамемнону: «То, что случилось, оставим, однако, как ни было б горько»[181]. Официально exit память. Но мы уже начинаем догадываться, что такое забвение, каким бы просчитанным оно ни было, оставляет за собой следы.
Моя гипотеза состоит в том, что – за всеми этими забвениями, всеми отвержениями – забыть или отвергнуть необходимо саму соприродность stásis греческому политическому. Тогда забвение прошлого оказывается в случае каждой гражданской амнистии повторением одного очень древнего забвения: забвения того времени – если оно вообще имело место – когда, встарь, конфликт управлял жизнью в сообществе. Конечно, если только это время начала, когда удел человеческий определялся для смертных стихией конфликта[182], не было всегда только мифом – мифом происхождения политического, основывающим и в то же время беспрестанно скрываемым заново. В обоих случаях – первозабвения или мифа об основании, который необходимо постоянно отбрасывать в безвозвратно минувшее, чтобы надежнее спасти настоящее, – мне необходимо раскопать (скажу ли: эксгумировать?) вытесненное, чьим содержанием окажется иная мысль о stásis: если бы этой мысли позволили выразиться, она бы высказалась в суждении похвалы: stásis и в самом деле оказалась бы чем-то вроде цемента сообщества. Короче говоря, мне придется конструировать – в том смысле, в котором Фрейд говорит о «работе над конструкцией или, если привычнее слышать, над реконструкцией»[183]. Конструировать сценарий, где ненависть была бы старше любви[184], а забвение ценилось бы лишь по мерилу невыразимого наслаждения, доставляемого незабывающим гневом.
Но, возможно, такой конструкции по самой ее природе суждено навсегда остаться проектом – потому что, сталкиваясь со слишком совершенным стиранием, это предприятие оказывается без средств для своей реализации, и еще потому, что есть сюжеты, за которые историк, охотно привечающий те или иные консенсусные представления (никогда не высказываемые, от чего еще более властные), просто-напросто никогда не станет браться, если только не возьмет на себя несмываемую вину преступающего запрет. Предупреждение всем смельчакам: нельзя безнаказанно работать наперекор аффектам, подпитывающим то или иное интеллектуальное движение – которое принято называть «дисциплиной», – особенно такое кодифицированное, как практика историков. И на каждом шагу закрадываются неуверенность или подозрения. Небезосновательные, разумеется: ибо такое выявление динамики конфликта – менее убедительное, чем археологические операции, подкрепленные достоверностью своей позитивной цели, но также лишенное обмена, пускай и неравного, между аналитиком и анализантом, в котором конструкции анализа находят свою опору, – должно учитывать сопротивление историка, как личное, так и институциональное – и последнее далеко не всегда слабее первого, – а также постоянно возрождающееся сомнение, потому что идешь против течения[185], заранее предчувствуя, что все вполне может закончиться безрезультатно.
И поскольку необходимо перехитрить свои собственные теоретические инвестиции, а также для того, чтобы предложить для рефлексии несколько более точно очерченных и безопасных мест, где история и психоанализ могли бы вести приграничный диалог без излишней подозрительности, размечая собственные зоны влияния, я ограничусь двумя примерами, представляющими собой как бы симптомы того, как функционирует греческое политическое в режиме вытеснения конфликта. Итак, я буду говорить об одном забвении и одном ретроактивном аннулировании[186]. Забвение будет прогрессирующим забвением одного политического убийства – ибо историк, если он хочет поймать греческую память прямо за работой вытеснения, должен научиться работать с белыми пятнами истории, чтобы суметь зацепиться за те темные моменты, когда дороги мертвых начинают путаться, а имена погружаются в анонимность (как мы увидим, «бедное»[187] имя будет именем жертвы, Эфиальта, убитого в 461 году до нашей эры). Аннулирование, в свою очередь, нацелено на слово, принципиально важное для греческой политической рефлексии, ведь оно входит как составная часть в само имя демократии, но при этом остается сущностно двусмысленным: krátos.
Забвение, аннулирование: но кто же тот субъект, который в последовательности одного и того же, из раза в раз повторяемого, отказа забывает/аннулирует таким образом? Я уже намекала, что этим субъектом окажется город. И я должна буду объясниться, потому что, относясь к городу как к некоему субъекту, сильно рискуешь нарваться на возмущенные возражения как со стороны историков, так и со стороны психоаналитиков. Но терпение: еще придет момент, чтобы поднять этот вопрос, самый тревожащий в нашем исследовании, – настолько, что он регулярно принимает форму дисквалифицирующего сомнения.
Трудное слово
Того, чьи поиски сосредоточены на афинской демократии, не может не интересовать рефлексия о krátos: о смысле слова, о его употреблении и об отношении, которое образцовая демократия поддерживает со своим собственным именем.
В гомеровских поэмах krátos «обозначает превосходство человека, утверждающего свою силу над соратниками или над врагами». Это определение, которое я заимствую у Эмиля Бенвениста[188], остается уместным и для классической эпохи, с той разницей, что во многих случаях следует заменять «человека» на «партию» или «часть» города; принципиально важно то, что в течение всей своей истории krátos не прекращает обозначать превосходство – а значит, и победу (поэтому это слово так часто связано с níkē – одержанной как над врагами извне, «другими», так и над соперниками и противниками изнутри, «своими»).
Возыметь krátos означает взять верх. Конечно, отсюда можно заключить, что тем самым «получают всю власть над…»: так, в одном из декретов о проскрипциях в Милете город назван enkratēs[189] по отношению к лицам, обвиненным в подрывной деятельности; и схожим образом фактическое господство, осуществляемое Афинами над городами своей морской империи, регулярно обозначается посредством krátos и его производных[190]. Но в общем виде krátos все же следует понимать как одержанную победу: глагол krateīn говорит о превосходстве в битве на внешней войне, и, поставленный в действительном залоге, не вызывает никаких затруднений в любом дискурсе, где обсуждается город. И с той же уместностью krátos употребляется, когда речь идет о внутренних делах города, чтобы обозначить победу одного из мнений на собрании, а также преимущество, полученное группой заговорщиков в случае stásis, когда одна из партий, возобладавшая над противником, «получает перевес ‹…› в качестве награды за победу»[191].
Здесь начинаются трудности. В самом деле, города как будто отказываются признавать, что в свершении политического могло иметься место для чего-то такого, как krátos, поскольку это означало бы ратификацию победы одной части города над другой, а значит, и отказ от грезы о едином и неделимом городе; слово странным образом отсутствует в гражданском красноречии или в нарративах историков, где оно постоянно стирается в пользу arkhē, именующего власть в ее легитимном виде: так дело обстоит у Ксенофонта, рассказывающего о диктатуре Тридцати, когда лишь один олигарх – это был Ферамен – может спокойно указать на саму возможность того, чтобы правители (árkhontes)[192] владычествовали (krateīn) над управляемыми[193]. Демократ никогда не воспользуется таким языком, что, возможно, должно было бы нас удивить: разве само имя демократии не говорит о krátos народа? Разумеется; но есть одно «но»: здесь предпочитают вообще обойтись без слова krátos, а заодно и без слова dēmos. Как мы уже сказали, внутри города у слова krátos дурная репутация, и, хотя dēmos и может обозначать народ как целое, также существует сугубо партийное употребление слова, обозначающее народную партию. Отсюда настойчивое избегание демократами, в течение всего V века, слова dēmokratía. Но, избегая произносить имя, которое, возможно, первоначально было навязано режиму его противниками как в высшей степени презрительная кличка[194], они сами уступают олигархическим представлениям о режиме[195], подспудно соглашаясь, что dēmokratía означает, что имело место разделение города на две партии и победа одной из них. Теперь уже они сами забывают придать dēmos тот объединительный смысл, который, с их точки зрения, должен был ему принадлежать – и на самом деле принадлежал[196] – и, чтобы не брать на себя ответственность за партийный смысл слова, предпочитают вообще не давать имя своему режиму.
Головокружение Единого? Вполне возможно. Но здесь я вижу, скорее, след более принципиального отвержения: отвержения конфликта как закона политики и жизни в городе. Все, что угодно, лишь бы не признавать, что власть в городе находится в руках одной из групп, даже если эта группа является преобладающим большинством. Стоило бы задуматься над тем, что наши современные представления о политическом удерживают из этой логики. Но также можно задаться и вопросом о консенсусе, полагающем консенсус обязательным связующим элементом в политике. Или, иными словами, о том, что делает этот выбор консенсуса очевидным.
У Платона мы обнаруживаем как бы первый этап этого вопрошания. Поскольку в своем иерархизированном универсуме он охотно признает универсальную необходимость krátos как в городе, так и в душе индивида[197], и поскольку ему нравится раскрывать афинянам слова, вытесняемые их официальным дискурсом, он с удовольствием указывает на все, что в демократии происходит из krátos: и – чтобы не было никаких сомнений – именно в институциональную прозу надгробного слова, прямо посередине похвалы режиму, он вставляет повторяющееся утверждение krátos, которое еще у Перикла – согласно Фукидиду – строго ограничивалось военными военными пассажами в его речи[198].
Платон, извлекающий на поверхность операции, совершающиеся в «душе» города, чтобы осмыслить демократию, истово прославляющую консенсус: в первый, но не в последний раз мы встречаем эту конфигурацию. Я к ней еще вернусь.
Итак, krátos: или о том, что следует работать с отсутствующими словами, когда причиной их отсутствия может быть только определенное избегание.
Следы убийства
Забвение одного убийства будет моим вторым примером. В 462 году Эфиальт, глава демократической партии – имевший репутацию неподкупного, из‐за которой его считают «неким Робеспьером avant la lettre»[199], – атакует аристократический трибунал Ареопага, отнимая у него какое-либо право контролировать политическую жизнь города[200]. Через некоторое время его убивают… и он почти полностью исчезает из памяти афинян.
(Чтобы соблюсти точность, лучше сказать: исчезает из памяти афинского демоса, потому что сами олигархи, судя по всему, ничего не забыли о его деянии, если довериться сведениям от Аристотеля о начале правления Тридцати – одним из первых действий которых в 404 году будет, к величайшему удовлетворению знати, «низвержение» с Ареопага законов Эфиальта, касавшихся ареопагитов[201].)
Это стирание тем более поразительно, поскольку именно от деяния Эфиальта можно отсчитывать – у меня самой на этот счет нет никаких сомнений – год первый афинской демократии в том виде, в каком мы привыкли считать ее образцовой[202]. Потому что для демократии, чьим «первоизобретателем», по словам самого Геродота[203], был Клисфен, Эфиальт стал первым, кто обеспечил ее эффективными средствами для развертывания: и разве не ему традиция все еще приписывала то, что он «спустил закон»[204], – тем самым секуляризируя его существование и облегчая обращение к нему, – когда в высшей степени символическом жесте[205] перенес почитаемые доски с законами Солона со священного холма Акрополя в политическое méson, каким и является Агора?
Клисфен, Эфиальт: два основателя демократии, два (почти) «забытых» в памяти афинского демоса, который тем не менее торжественно похоронил обоих на публичном кладбище в Керамике[206]. В самом деле, если уже о Клисфене можно утверждать, что «из всех великих персонажей афинской истории он, несомненно, является наименее упоминаемым»[207], то стирание Эфиальта может оказаться еще более полным; дело в том, что, даже обобщив всю информацию на его счет, доставшуюся нам от греческих историков и других греческих авторов[208], мы не знаем, ни кем он был, ни какова была его жизнь, ни каковы были точные обстоятельства его смерти. Да, мы знаем имя его отца – его звали Софонид, – но, несмотря на это, мы не можем наделить его хоть сколько-нибудь значимой генеалогией; что касается его положения как политического деятеля, ситуация едва ли обстоит лучше: да, считается, что он служил помощником Фемистокла и наставником Перикла, но эта невыгодная промежуточная позиция обернулась для Эфиальта погружением в тень двух великих мужей афинской истории, которым Плутарх посвятит по биографии – тогда как никакой Жизни не достанется тому, кого древние источники связывают только – и точечно – с одним лишь моментом реформы, носящей его имя (о которой, впрочем, сообщают лишь несколько очень скупых фраз), и с его насильственной смертью. Но и сама эта смерть окружена молчанием, и, начиная с Аристотеля, дающего нам единственные сведения, которыми мы действительно располагаем (имя убийцы и то, что это было «коварное убийство» – другими словами, из засады), вплоть до Диодора, согласно которому он просто «погиб одной ночью»[209], можно проследить работу весьма примечательного процесса прогрессирующего стирания убийства.
Несомненно, убийство (phónos) диссонирует с процессом эволюции, которая – как принято считать к почти всеобщему удовлетворению древних и современных – неудержимо ведет афинский город к его демократическому télos. Поэтому нет никакой необходимости пускаться в изобретение невероятных сценариев, чтобы объяснить «исчезновение» Эфиальта, – и мы сразу отбросим как фантастические все построения, которые на манер самой древней политической истории пытаются примирить между собой противоречащие античные источники, придумывая убийство, заказанное Периклом из зависти к ореолу «народного вождя» и совершенное подручными головорезами олигархической партии согласно тайной договоренности между амбициозными демократами и их противниками, с радостью готовыми оказать тем услугу, чтобы самим избавиться от самого непримиримого противника[210]. Что касается меня, то я связываю забвение этого phónos с совсем иной логикой: поскольку по отношению ко всем этим великим мужам – от тираноборцев и Клисфена вплоть до Эфиальта – стратегия афинского города в делах памяти демонстрирует весьма впечатляющую последовательность, я могу выдвинуть гипотезу, что для демократии, сталкивающейся со своей собственной историей и озабоченной тем, как рассказать ее в виде гармоничного развития, идеальной представлялась бы возможность вообще сомневаться в том, что Эфиальт был жертвой убийства. А если это не удается, то, по крайней мере, можно будет работать над уплотнением забвения.
Разумеется, в начале этой цепи забвений стоит олигарх, защищающий своих, – Антифон из Рамнуса, который во всеуслышание объявляет, что убийцы так и не были установлены, – а на другом ее конце Диодор вынесет убийство за скобки; и в промежутке между ними мы должны реконструировать операцию, при помощи которой Афины вымарывают из истории демократии любые акты stásis. Эфиальт, противоставший Ареопагу, опасным образом напоминает мятежника[211], и именно как мятежник он убит своими противниками: поскольку здесь налицо все элементы ситуации stásis, необходимо любой ценой стереть конфликт, даже за счет отказа признавать, что этот «мятежник» был самым последовательным из демократов. Таким образом, забывая убийство, демократия – столь озабоченная тем, чтобы для города слиться с природой, столь жаждущая обрести свое основание в автохтонности происхождения[212], – думает избежать всех тех напряженных моментов, из которых и состоит история городов.
Как известно, в греческих источниках существует и другая версия этого стирания Эфиальта – на первый взгляд смягченная, но на деле гораздо более радикальная, поскольку, не скрывая убийство, она оспаривает у этого политического деятеля само отцовство реформы, носящей его имя. Мы находим ее у Плутарха, в «Жизни Перикла» (как мы уже видели, Эфиальта традиция не наделяет никакой Жизнью). Здесь уже сам Перикл ведет игру и именно он отнимает у Ареопага бόльшую часть его юрисдикции «с помощью Эфиальта». Di’ Ephiáltou[213]: Эфиальт всего лишь актер, ни в коем случае не режиссер, он – лишь десница действия, чьим мозгом является Перикл. Затем происходит убийство Эфиальта олигархами; точнее, согласно Плутарху, его враги составляют заговор и тайно убивают руками Аристодика из Танагры[214]. Все как будто встает на свои места: Эфиальт является руками демократического действия и умирает от рук, нанятых олигархами. В этой истории будут одни лишь исполнители. Читатель может провести эту параллель, но только если он не придает ей слишком большого веса – достаточно, чтобы уступить навязываемой симметрии, но не настолько, чтобы упустить явное противоречие: если у Эфиальта действительно была лишь второстепенная роль, то почему Плутарх специально уточняет, что олигархи его особенно боялись, поскольку он был «неумолим при сдаче отчетов и при преследовании судом преступников»[215]? Именно здесь, в слишком уж бросающейся в глаза симметрии di’ Ephiáltou di’ Aristodíkou[216], я, будучи упрямой читательницей, вижу следы процесса, очень похожего на тот, что реконструируется Фрейдом в «Человеке Моисее» и благодаря которому «при искажении текста дело обстоит так же, как при убийстве. Трудность состоит не в совершении действия, а в устранении следов»[217].
В самом деле, в нарративе Плутарха явно оказалось одно лишнее diá – как след, который невозможно замести. Первого diá должно было бы хватить в качестве оператора того, что я назову второй смертью Эфиальта, выбрасывающей его в полуанонимность позиции подчиненного. Но второе diá перегружает текст – хотя оно-то говорит правду – по следующей причине: раскрывая страх олигархов перед столь же признанным, сколь деятельным демократом, от которого невозможно было избавиться в открытую, это уточнение задним числом делает недействительным предыдущее. Второе diá надвигается на первое и обнажает его манипуляции. Но, собственно говоря, кто же тогда является этим закулисным манипулятором? Плутарх? Афинская традиция? Или повторяющееся избегание закона конфликта в памяти Афин? В любом случае в отношении Плутарха мы выдвинем гипотезу, что здесь он просто подчиняется памяти Афин, – если Фрейд был прав, утверждая, что «искажающие тенденции, которые мы хотим уловить, должны были влиять на традиции уже до каких-либо записей»[218].
Итак, мы видим, что в своей работе по стиранию следов национальная традиция Афин явно переусердствовала, и нарратив, в котором доминирует Перикл, косвенным образом воздает должное Эфиальту. И теперь я не могу больше откладывать этот момент и попытаюсь объясниться насчет того, на что может рассчитывать историк политического, обращаясь к Фрейду.
Перенос в форме аналогии
В основном я обращаюсь к метапсихологической части его творчества, особенно к «Человеку Моисею», в поисках понятий, которыми можно было бы вдохновляться в различающем зиянии аналогии, но также в поисках большей настойчивости и смелости, чтобы решиться идти дальше[219].
При каждом перечитывании «Человека Моисея» я всегда учитываю несколько принципиальных пунктов: что речь не идет о коллективном бессознательном, поскольку «содержание бессознательного вообще является коллективным, всеобщим достоянием людей», из чего следует – важный пункт, принципиальный для моей темы, – что «термин „вытесненное“ мы употребляем здесь в несобственном смысле»; что, оказываясь в области психологии масс, Фрейд признается, что «не чувствует себя как дома»; но что, несмотря на это, важно сделать «следующий шаг», чтобы «преодолеть пропасть между индивидуальной и массовой психологией»[220], а значит, обращение к вытеснению неизбежно; и что речь идет о самом настоящем переносе[221], даже если Фрейд чаще говорит об «аналогии».
От эпизодического обращения к модели индивида и его невротических симптомов, необходимого для понимания религиозных феноменов, к открытой практике аналогии, единственно легитимной или, по крайней мере, «единственной удовлетворительной», поскольку она «приближается к тождественности»[222], – таким и будет «следующий шаг», и Фрейд не раз и не два будет подчеркивать, какие трудности он влечет за собой, но также и то, до какой степени очевидность навязывает себя как «постулат»[223], вплоть до того, что под конец он будет считать аналогию между народами и индивидами надежно установленной[224].
Поскольку я историк, а не аналитик, то, читая «Человека Моисея», я, разумеется, не чувствую, как это, вероятно, бывает с аналитиками, что подвергаюсь какому-то риску отклонения от практики – риску «быть исторгнутым оттуда, где, как считается, находится средоточие анализа, в то, что считается его периферией»[225]. Напротив, находясь именно на периферии, которая, вероятно, не является таковой – это не более чем пространство, открытое смещением центра, – такой историк, как я, лучше чувствует себя, как дома, в чем нет ничего парадоксального: работать легче, потому что меньше боишься, перемещаясь туда и обратно между собственным полем исследования и фрейдовским текстом и занимаясь неурочным импортом понятий из второго в первое. Как если бы ты находился в большей безопасности – поскольку перенос уже совершился.
Что никоим образом не означает, что все трудности уже преодолены и речь идет о простом и безмятежном «применении». Ибо писать историю с Фрейдом означает удваивать аналогическое измерение рассуждений: в самом деле, к аналогии индивида и массы (или индивида и человечества) добавляется аналогия – желанная, постулируемая, действенная – между полем исследования историка и предметом психоаналитической рефлексии. Из чего вытекает множество вопросов, возможно, обреченных остаться без ответа. Если для Фрейда «массы» отсылают к человечеству, чье позабытое детство реконструируется по модели всех наших индивидуальных детств – столь же уникальных, сколь взаимозаменяемых, – то что тогда делать, когда твоим предметом является некая общность, да, древняя, но которую никто не собирается соотносить со всем человечеством в его истоках? Чтобы продвинуться в понимании афинского вытесненного, не следует ли наделить город неким детством? Очевидно, что я сама на это не отважусь, если только не попытаться переиначить миф об автохтонности уже в филогенетической форме – рискованное предприятие, которое, несомненно, грешило бы избытком миметического рвения. Но есть и более серьезная причина для беспокойства: если одни лишь религиозные феномены – и я добавлю, что в данном случае это иудейская монотеистическая религия – могут быть обоснованно описаны как «сначала претерпевшие вытеснение»[226], то что вообще можно извлечь из «Человека Моисея», если предметом твоей работы является политическое, а не религиозное[227], и вдобавок это политическое является греческим?
Но бывает и так, что вопросы без ответов являются, прежде всего, плохо поставленными вопросами, – которые возникают, например, из одного лишь желания их задать и импортируются без соответствующих предосторожностей. Так что историк все равно выигрывает, в очередной раз исследуя свой предмет, чтобы обнаружить в нем свои собственные вопросы – те единственные, которые он и должен задать фрейдовскому тексту, принимая и дистанцию, и странно тревожащее ощущение некой близости. По крайней мере, такова моя ставка. Именно для того, чтобы понять работу политической памяти Афин, я часто перечитываю «Человека Моисея», – не для того, чтобы заимствовать оттуда принудительные схемы, но чтобы натренировать историческую мысль находить там вдохновение, необходимое ей для проведения ее собственных операций. Таким же образом приписывание афинскому городу вытеснения или отвержения имеет в своей основе скорее не некий акт примыкания, но встречу.
Примыкание – не мой случай по самым разным причинам, в числе прочих потому, что уступить предложению «трактовать народы, как отдельного невротика»[228], означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом. Но, как оказывается, встреча неизбежна: на деле обнаруживается, что это сами греки побуждают меня наделить город памятью, схожей с памятью индивида, поскольку под рубрикой политического они – возможно, больше чем что-либо еще – мыслили аналогию между городом и индивидом.
О городе-индивиде
Поскольку именно Платон наиболее радикальным образом систематизировал эту аналогию, я намереваюсь сосредоточиться на его рефлексии, тем более что я также рассчитываю продвинуться в понимании того, что позволяет философу зайти так далеко в выявлении самых потаенных чувств афинской демократии.
Чтобы идти напрямик к Платону, я буду вынуждена проскочить промежуточные этапы, лишь упоминая, чтобы не забыть, то, что должно было быть начальными шагами исследования. Разумеется, прежде всего следовало бы убедиться в самой уместности гипотезы, сверив ее с произведениями одного из греческих историков, – и лучше всего такого, кто как для древних, так и для современных занимает парадигматическую позицию историка, одержимого строгостью. Действительно, Фукидид был бы вполне надежным свидетелем того, что для определенного исторического сознания город и индивид подчиняются одним и тем же сильным аффектам. В его повествовании мы не только зафиксировали бы многочисленные употребления синтагмы pólis kaì idiōtēs («город и частное лицо»)[229] – впрочем, характерной не только для него, поскольку многочисленные случаи употребления можно обнаружить и в других гражданских жанрах[230], – но многое также можно было бы извлечь из систематического исследования тех больших человеческих чувств, что творят историю, поскольку они приводят в движение как индивида, так и город, в то же самое время обеспечивая историографический разум объяснительными принципами. Например, это страх, в котором Фукидид видит подлинную причину войны, – или гнев, который он, следуя традиции, считает основанием stásis[231]. Во-вторых, следовало бы собрать вместе все факты, которые как в языке, так и в повседневной политической жизни греков свидетельствуют об учреждении города в качестве субъекта – любого действия и любого решения. С языковой стороны мы опирались бы на исследование, в котором Бенвенист как лингвист устанавливает то, что в I книге «Политики» Аристотель постулирует как философ, – то есть первенство города над гражданином, pólis над polítēs[232]. Именно в официальных текстах – в городских декретах или в гражданском красноречии – мы могли бы увидеть, как в повседневности политической жизни полис приобретает функцию субъекта: город решил, город сделал… всегда первенствует именно город[233].
Глава, без сомнения, была бы долгой и должным образом насыщенной множеством небольших феноменов, собранных в ходе прочтений. Например, в тех случаях, когда нарративы о stásis вместо того, чтобы рассказывать о борьбе «одних граждан с другими», говорят, что те сражаются «против самих себя»[234], мне было бы не сложно усмотреть свидетельство тому, что любая идентичность – любая гражданская идентичность – находится внутри города-субъекта: у граждан, зависимых от полиса, которому они полностью принадлежат, никогда нет достаточной автономии, чтобы установить между собой отношения взаимности, и у одного гражданина с другим – то есть в конечном счете у города с самим собой – связь может быть только в рефлексиве[235].
Но я обещала идти напрямик к Платону. Поэтому, закрывая едва приоткрытые закладки, я ограничусь одним высказыванием, которое вполне может нас смутить, но оно показывает греческий ход мысли об аналогии между городом и индивидом.
Итак, высказывание: город является субъектом потому, что его можно наделить душой. – Если только не смотреть на вещи в противоположном смысле: тогда мы будем утверждать, что, если город можно наделить душой, это потому, что он является субъектом. Как бы то ни было – даже если речь идет о чисто рабочей гипотезе – положим, что у города есть душа. Высказывание, как мы уже сказали, греческое: Исократ формулирует его дважды и добавляет, что для каждого города этой душой является его конституция (pāsa politeía psykhē póleōs esti)[236]. Тогда, говоря об Афинах, было бы вполне обосновано, как мне уже довелось это делать, понимать демократию как psykhē, испытывающую затруднения с самой собой… Но я возвращаюсь к Платону – не только из‐за того, что в одном месте он поддерживает этот тезис – в «Законах», когда он утверждает, что «страдающая и наслаждающаяся часть души, это все равно что народ и массы в городе»[237], – но скорее из‐за того, что в его рефлексии дела обстоят более запутанным и одновременно несравнимо более ясным образом.
Как и Фукидид, Платон пользуется синтагмой pólis kaì idiōtēs[238]. Но он ее использует в рамках очень тонкой стратегии, в которой аналогия неоднократно переворачивается, от города к индивиду и от индивида к городу[239]. Это можно увидеть, дав простую сводку таких зеркальных переворачиваний в «Государстве».
Первое утверждение: индивид находится сразу в начале и в завершении города, понимаемого как идеальность, на которую опирается любое вопрошание о политическом. Вначале истоком служат отдельные индивиды: «Или ты думаешь, что конституции рождаются невесть откуда – от дуба либо от скалы, а не от тех нравов граждан, что влекут за собой все остальное, так как на их стороне перевес?»[240] Сказать, что кто-то родился от дуба или скалы, в повседневной греческой речи[241] означало упрекнуть в сокрытии собственной генеалогии – ты хочешь сойти за сына земли; тем самым намекают, что собеседник отказывается признавать, что обязан своей жизнью человеческому размножению, с необходимостью сексуированному (и действительно, в VIII книге у каждого типа гражданина будут отец, мать и семейный роман). Поэтому, если потребуется наделить генеалогией разные конституции, мы должны будем принять, что нравы граждан «порождают» каждую politeía («…в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в городе. Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых городах не оттого, что таковы там отдельные лица [idiōtai] – носители этой причины»[242]).
Итак, в начале находится индивид. Но он также находится в конце, как некое télos (сразу и завершение, и цель), как образец, к которому город с необходимостью стремится, поскольку он должен быть единым, а единство для города – это состояние, которое «более всего… напоминает отдельного человека»[243]. В основании городов находятся idiōtai; в их завершении – отдельный индивид или, точнее, метафора человека.
Но с той же обоснованностью можно выдвинуть второе утверждение, переворачивающее первое: это город является сразу и парадигмой, и конечной целью отдельного гражданина. Он является парадигмой в том смысле, что для того, чтобы понять нечто темное, необходимо воспользоваться более ясным примером[244], и теперь уже город, которому, подобно гомеровским богам, присуща самообъясняющая очевидность, данная в его восприятии[245], позволяет в VIII книге осмыслить каждый тип гражданина: сколько конституций, столько и людей в их уникальности. Забудем на минуту, что мы только что слышали противоположное рассуждение: город здесь становится привилегированным полем для экспериментов, позволяющих осмыслить индивида, поскольку неким очень традиционным греческим образом он оказывается тем, что каждой вещи придает ее смысл. И тогда, если здесь мы поверим Платону на слово, все «Государство» – десять книг политической рефлексии – окажется просто пролегоменами к пониманию отдельного индивида. Примечательный пассаж из IV книги подтверждает эту гипотезу, хотя и вносит в ее формулировку ряд нюансов; здесь ставится вопрос о справедливости в городе и в индивиде, и я не могу не уступить желанию развернутой цитаты:
А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке [henì anthrōpōi]. Крупным считали мы полис, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном полисе должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили, давай перенесем [epanaphérōmen] на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к полису. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих[246].
Разумеется, многое можно было бы сказать о метафоре трения, вызывающего огонь, и о тесном сцеплении между городом и индивидом, на которое она намекает[247]. Огонь, которому Гермес первым дает рождение из двух трущихся обломков дерева, сам по себе представляет собой фигуру сексуальности[248] – из чего, вероятно, можно сделать вывод, что Платону было прекрасно известно об érōs, работающем в усилиях и провалах исследования. Но благоразумнее будет не торопиться и обратить внимание на сам предмет исследования, чтобы по-настоящему изумиться тому, что сексуальная метафора par excellence находит себе место – загадочным образом – в интимной связи города с индивидом. На данный момент из этого методологического отрывка удержим лишь то, что это хождение туда и обратно, ведущее от умопостижимой модели города к индивиду, выражается в модусе перемещения или переноса (epanaphérōmen, говорит Сократ). Фрейд также воспользуется этим словом, правда, двигаясь уже от индивида к коллективности; тем не менее это сближение стоит того, чтобы на нем задержаться.
Итак, город становится парадигмой для понимания индивида. Но кроме того и более того, он представляет собой модель души, модель для души. Здесь требуется пояснение. В процессе длительного трения аналогии между индивидом и городом о саму себя Платон постепенно заменяет «индивида» на «душу» – точно так же как он охотно замещает «город» «конституцией»: сколько конституций, столько типов душ[249]. Допустим. Душа как будто является конституцией, что еще не делает ни конституцию душой, ни душу – конституцией, но терпение! В результате этой операции сама душа становится городом: городом с партиями, внутренними и внешними врагами, советом старейшин и военными лидерами[250]. То есть городом, раздираемым stásis, в котором необходимо раз и навсегда и любой ценой установить согласие. Отсюда неожиданная развязка, которая, правда, подготавливалась заранее: в конце «Государства» именно в душе и обнаруживаются совершенные конституция (politeía) или город[251], где, как считается, воцарилось согласие. Но пусть это не вводит в заблуждение: если там и царит согласие, то лишь потому, что во внутреннем городе души Платон прочно установил krátos – krátos разума. Поскольку имеются части [parties] души, в душе имеются и партии [partis], и только легитимное krátos положит конец противостоянию мятежников.
Платонизировать?
Здесь я прерву наше чтение нескольких отрывков из «Государства» и вернусь к вопросу, преследовавшему меня в ходе всех моих исследований греческого политического: почему каждый раз, когда хочешь уловить процессы отвержения krátos или модальности вытеснения конфликта, обращение к Платону снова и снова навязывает себя, как если бы платоновская мысль являлась самым надежным разоблачителем, вскрывающим экономику воображаемых решений города? Ведь я действительно обнаруживаю здесь Платона, с удовольствием демаскирующего krátos, скрытое в речах, которые демократия произносит о самой себе[252]. Почему Платон? Теперь мы можем дать более точный ответ: поскольку в этом произведении krátos находится на каждом уровне конструкции, и поскольку, проклиная, как и полагается греку, stásis, Платон не перестает к ней возвращаться, этой философской рефлексии известен определенный способ мыслить душу в режиме конфликта, позволяющий понять очень многое относительно вопросов, которые, в свою очередь, следует задать городу, когда он учреждает себя в субъекта.
Вероятно, следовало бы еще больше усложнить эту нескончаемую игру аналогии и обмена между психикой индивида и психикой – для нас аналогической, а у Платона на первый взгляд неотрефлексированной, но в действительности принципиальной – города. Это означало бы, что, наделяя город душой, мы также наделяем эту душу конфликтами, образ которых Платон – чтобы осмыслить душу индивида – позаимствовал у города. Как если бы для того, чтобы смочь помыслить вытесненное в политическом, необходимо было подвергнуть аналогию всем возможным переворачиваниям, и более того – всем переворачиваниям сразу. Тогда допустимо было бы утверждать, что, сталкиваясь с krátos или реальностью конфликтов, город ведет себя как раздираемый и разделенный субъект, как если бы – также сказал бы Платон – stásis, бушующая в глубине души, не давала душе города встретить реальность политики лицом к лицу.
Разумеется, я платонизирую. Иными словами, я фабрикую миф. Возможно, я просто-напросто предаюсь, ничем себя не сдерживая, фантазиям о свободе в игре обменов, где аналогия бесконечно переворачивается. А потом запоздало возвращается благоразумие и вопрос о легитимности этой игры. И все же давайте допустим, что, когда речь идет об операциях, которые неосознанно для человеческих обществ определяют политическое, как будто имеется что-то от бессознательного. И тогда stásis займет свое место, и в первую очередь у самого Фрейда. Я в последний раз процитирую «Человека Моисея» (речь идет о принудительном характере невротических процессов):
На них [патологические феномены] внешняя реальность не влияет или влияет в недостаточной степени, ни она, ни ее психическое представительство их не заботит, так что они легко оказываются в активном противоречии с тем и другим. Они являются, так сказать, государством в государстве, недоступной, не пригодной для совместной работы партией, которой, однако, может удаться взять верх над другим, так называемым нормальным и заставить служить себе[253].
Теперь уже Фрейд, а не Платон, характеризует психический конфликт – в данном случае победу невротических процессов – при помощи образа подрывной деятельности в городе. Последнее переворачивание – согласитесь, неожиданное – и которое я не отважусь комментировать слишком глубоко. Должны ли мы видеть в этой формулировке просто изолированную метафору? Или можно на более общем уровне связать ее с тем языком, на котором Фрейд описывает психический конфликт? Быть может, она всего лишь эффект этого хождения туда и обратно – характерного для «Человека Моисея» – от психологии индивидов к психологии масс? В таком случае в противоход тому «переносу», что всегда идет от индивида к коллективности, само политическое в своем коллективном измерении возвращается в представление о психическом конфликте. Столько вопросов, на которые я вряд ли смогу дать ответ и ограничусь лишь тем, что представлю их читателям Фрейда. Я лишь добавлю, что если и есть какая‐то легитимность в построении некой «метапсихологии города», чем я, следуя путями греков, попыталась заниматься здесь, то вполне возможно, что это предприятие зависит от отношения – даже если оно метафорическое – которое метапсихологическая линия фрейдовской мысли поддерживает с конфликтным представлением о политическом.
Наш маршрут почти подошел к концу, что, однако, не означает, будто я считаю, что решила поставленные перед собой проблемы; но, по крайней мере, я могу надеяться, что, проследив за этими многочисленными переворотами аналогии вокруг самой себя, мы точнее очертили модальности, в которых она формулируется. Очевидно, остается задаться вопросом о путях, которыми следуешь, когда подвергаешь политическое греков вопрошанию, в котором, как будто накладываясь друг на друга в одном кадре, Платон встречается с Фрейдом.
Возможно, следовало бы вернуться к слову «перенос», с помощью которого Фрейд в «Человеке Моисее» характеризует работу аналогии. Вполне возможно, что в разговоре об аналогии само употребление этого слова является аналогичным – и в таком виде оно дезориентирует мысль и сбивает с толку переводчиков[254]. Но тем не менее употреблен именно термин «перенос», и не стоит забывать, что это одно из тех слов, за которыми Фрейд постоянно стремится сохранить всю их семантическую плотность: так же обстояло дело с термином «искажение» («перемещение», Entstellung), используемым для трактовки традиции как стирания следов убийства[255], – и на протяжении всего этого текста моя ставка заключалась в том, что таким же образом обстоит дело со словом «перенос».
Но в таком случае, если от психологии индивида к психологии масс действительно происходит перенос, то может ли историк-читатель Фрейда полностью отринуть гипотезу – от которой он уже не раз и не два отмахивался, как от обескураживающей или по меньшей мере выбивающей из равновесия, – согласно которой «в его работе» дело идет о его собственном переносе: от него самого как индивида, к греческому городу – к идеализированной основе для всех переносов в тональности политического, поскольку принято считать, что он-то и изобрел политику?
Возможно, что так и только так историк Древней Греции, возвращаясь к самому себе, может понять, «откуда происходит удовольствие от написания истории»[256]. Удовольствие, которое, как правило, изо всех сил отвергают, подчиняясь внушительной репутации предприятия, привыкшего мыслить себя в категориях науки. В любом случае только таким образом еще можно надеяться объясниться с самой собой насчет отношения – дистанции или близости, – которое поддерживаешь с данным себе предметом.
Когда пытаешься разместить город в конфликте, вопросы о методе неизбежно начинают приумножаться, тогда как пути ответов становятся все более зыбкими, побуждая искать проселочные дороги, ведущие к предмету менее очевидным, зато, быть может, более надежным образом.
Вопросы о разделенном городе: вопросы к антропологам, вопросы к аналитикам; современные вопросы, греческие вопросы. Или вопросы – без гарантии и инструкции по применению – историка самой себе? Вооружившись этими нисколько не закрытыми вопросами, настало время погрузиться в океан греческих речей о конфликте – противоречивый, как океан у Алкея, который противонаправленные ветры будоражат и обездвиживают в одно и то же время.