Мрачною Распрей Труд порожден утомительный, также
Забвение [Lēthē], Голод и Скорби, точащие слезы у смертных,
Схватки жестокие, Битвы, Убийства, смертельные Бойни,
Раздоры и полные ложью слова, Словопренья, затем
Ослепленье души с Беззаконьем, родные друг другу,
И Клятва [Hórkos], больше всех мужам земнородным
Вредящая, если некто, поклявшись, солжет добровольно[257].
Знай же, что две разновидности Распри бытует на свете,
А не одна лишь всего. Одну восхвалил бы познавший,
Другая достойна упреков…[258]
Вставая на этот путь, мы могли бы последовать за поэтом, разворачивающим каталог Детей Ночи[259], среди которых потомство Эриды, последней, самой опасной и мрачной дочери Nýx, представляет собой второе поколение. Вслед за Pónos, определяющим удел человеческий в качестве изнуряющего усилия, именно с Забвения начинается перечень, а после перечисления разнообразных форм сражения и убийства его завершает Клятва: тем самым нам сообщается, что, поскольку Эрида является совершенно черной – а она такова с самого начала, даже по происхождению[260], по крайней мере, до того момента, пока Гесиод не укажет, что и в распре есть некая позитивность, – для смертных Забвение и Клятва являются ее вселяющими ужас детьми.
Но создается впечатление, что Эрида – которую, не будь столь явной ее женская детерминация роженицы-одиночки, я бы назвала просто конфликтом – всегда связана с неким двоемыслием, как если бы пугающая двоица без конца разделялась на антитетические пары противоположных значений. Несомненно двойственным является поэтический сценарий, в котором поэт притворяется, что открыл существование позитивной Эриды после того, как неспешно и обстоятельно развернул зловещий каталог ночных сил. Безусловно двойственными являются Забвение и Клятва как в представлении, которое греки себе о них составляют, так и в способах, которыми они их используют. Смертоносно забвение, когда оно окутывает людские подвиги – именно по этой причине поэтическая программа Пиндара или исследование Геродота ставят себе задачу бороться с его засильем. Но также существует опасная память, та, что вступает в сговор со смертью, или по меньшей мере с трауром, когда, замурованная сама в себе в форме pénthos álaston[261], она становится отказом забыть; счастьем тогда будет забвение зла[262], изливается ли оно из песни поэта или декретируется решением города. И аналогичным образом, хотя клятва и является самым страшным бичом для клятвопреступников – а для Гесиода едва ли не все человечество в его слабостях конституируется клятвопреступлением, – она также является надежным цементом для гражданской памяти, когда целый коллектив решается забыть ненависть.
Именно так структура двойственности направляет мысль о конфликте, помещая ее, как говорят в таких случаях, под закон антитезы. Допустим. И тем не менее здесь стоит задаться вопросом: антитезы или амбивалентности? Два вида Эриды, разделенных даже по своему нраву[263], несомненно образуют пару противоположностей; но кто может быть уверенным, что под сильной антитезой, которую постулирует dià d’ ándikha thymón ékhousi[264], греческий поэт не выражает конститутивную амбивалентность собственного отношения к Эриде?
Итак, две Эриды или одна, раздвоенная и в то же самое время единая: «дурная» и «благая» Эрида? И аналогичным образом, если за амнезией всегда должна слышаться амнистия, что тогда делать с этим необоримым созвучием, в котором от благозвучности до несозвучности всего один шаг? Наконец, если внимательно прислушаться к Эсхилу, даже Эвмениды, хотя и переименованные и почитаемые в качестве доброжелательных хранительниц города, по-прежнему остаются дочерьми Ночи, Эриниями – о чем в Афинах также свидетельствует эпиклеса[265]Semnaí, говорящая о почтении, укорененном в страхе – и одни и те же слова, в зависимости от того, высказывают их Эринии или от-сказывают (проклятие в одном случае, благопожелание в другом), вызывают ненависть и смерть или, наоборот, гражданский мир и плодородие земли, стад и женщин.
Придаем ли мы значение палинодии[266] Гесиода по поводу Эриды или нет, нам придется считаться с этой конститутивной двойственностью сил Ночи, тем более что мы склоняемся к мысли скорее об амбивалентной, нежели антитетичной Эриде – о подлинно двойственной Эриде, которая была бы одновременно и черной (мрачной, ужасной), и сущностно важной для жизни в городе.
На горизонте этого пути – урок амбивалентности для историка политического: зафиксировать регулярно повторяющиеся декларации, превращающие клятву в цемент гражданского мира, и в то же время прислушаться к проклятию, относящему hórkos к компетенции Ареса; расслышать приглушенный голос некой éris, что могла бы быть самой крепкой связью гражданского сообщества, и постараться понять, что то, что граждане – каждый за себя и все вместе – клянутся забыть, является как раз эхом этого голоса, возможно, куда более соблазняющим, чем те «злосчастья», к которым город хочет свести гражданскую войну.
Но самой сложной остается обратная задача – сложная для историка, чья озабоченность тем, чтобы удержать на дистанции совсем недавнее прошлое, привела его к Древней Греции как к самому далекому из всех прошлых: поскольку он слишком хорошо знает о том, что значат амнистии для национальной памяти, его самым первым желанием было бы не видеть в афинской амнистии 403 года ничего, кроме амнезии, и однако он должен будет сопротивляться, пускай и опираясь на одни лишь гипотезы, соблазну слишком упрощая наделить также и греков четкой и ясной оппозицией между «хорошей» амнистией и «плохой» амнезией.
А пока что слово предоставляется Эриде.
Глава IVСвязь разделения[267]
Для обозначения мятежа, революции в городе, греки пользуются словом stásis, которое они производят от корня, как никакой другой вызывающего ассоциации с прочностью, постоянством, стабильностью. Как если бы stásis была для них неким институтом!
«Пусть между собой они обмениваются радостью, мысля в общей дружбе, и пусть ненавидят одним сердцем»: таковы пожелания, которые Эвмениды у Эсхила произносят ради благополучия Афин; получив отказ в своем иске против Ореста и убежденные политическим красноречием Афины, Эринии мести и крови приняли приглашение богини стать «метеками» в афинском городе, который они, отныне сделавшись доброжелательными, будут защищать как раз от того, что относится к их ведению, – от взаимоубийств или, в масштабе города, от гражданской войны.
Итак, слова Эвменид: «Молю, чтобы в этом городе никогда не гремела смута, ненасытная на зло»; «Пусть между собой они обмениваются радостью, мысля в общей дружбе, и пусть ненавидят одним сердцем»[268].
Чему вторит Платон в «Государстве» в своих поисках общности, которая бы связывала всех сограждан в единое целое: «А связует его общность удовольствия и скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся одному и тому же возникающему или гибнущему»[269].
О самом крепком развязывании
Итак, после греков дело кажется решенным: точно слаженное соединение каждого гражданина со всеми другими, политическая общность – это связь, образующая единство города. Это должна быть очень крепкая связь, ведь она является тем же, чем для несущей конструкции являются опоры: «это все равно как если бы удалили внутренние основы возведенного строителями здания… при ниспровержении древних оснований обваливается и все позднейшее великолепное здание»[270]. Это очень крепкая связь или очень прочная ткань, как в платоновском «Политике», одним словом, symplokē – нечто вроде совершенного сплетения. И необходимо день за днем связывать, стягивать, плести и налаживать гражданский мир, поскольку ему всегда угрожает разрыв: малейшее ослабление узла, малейшая прореха в ткани – и вот уже разверзается трещина, разделяющая город. Конец Единого, взрыв, возвращение к множественности: катастрофа. Поэтому, чтобы отбросить даже мысль о ней, будут еще сильнее крепить связь общности, – дабы не случилась распря (diaphorá), через которую проникают ненависть и stásis[271].
Эта связь выражается именно на платоновском языке, поскольку, когда речь заходит о природе политического, классическая Греция является платоновской[272] в своих наиболее расхожих убеждениях; напротив, чтобы выразить ужас разрыва, следует воспользоваться эмпедокловской лексикой разделения, согласно которой, переворачивая великий закон Дружбы, Эрида – раздор, разрубающий все существа посередине, – раскалывает любое целое на две части[273]. Но я сейчас не буду развивать жест Единого и Многого: он слишком легко узнаваемый и чересчур признанный, короче говоря, образцово-назидательный. Я бы предпочла говорить на более тайном языке, все еще греческом, хотя и не платоновском: языке, на котором битву завязывают точно так же, как и союз[274]. Язык, на котором примирение выражается в виде разрыва связи. Язык, возможно, куда меньше пребывающий «в мире самим собой»[275], чем того хотелось бы грекам.
Lýō: «я развязываю». Не существует такой связи, которую нельзя было бы подвергнуть этой операции, начиная с социальной связи. Таким образом прерывают собрания или разрывают соглашения; а еще – ниспровергают демократию. Поэтому, в полном согласии с ортодоксией, поэтическим именем для гражданской войны у Алкея или Пиндара служит lýē, «развязывание»[276]: stásis действительно является разлагающим принципом. До этого момента ничего нового.
Теперь добавим приставку dia- («разделяя»[277]): глагол dialýō, имя действия – diálysis. В контексте ткачества они означают нечто противоположное сплетению – работу чесальщика, распутывающего запутанный клубок, – и легко классифицируются под категорией «искусства разделения»[278]; но у историков dialýō также служит для того, чтобы распустить армию в конце сезона боевых действий; а в политическом регистре diálysis означает любой процесс распада: раскол сообщества, разрыв мира[279]. Разумеется, таким же образом кладут конец и злу: войне, ненависти, stásis[280]. И вот, оказывается, что в словарях эта последняя рубрика является наиболее обширной – с таким отрывом от остальных, что чувствуешь себя вправе спросить: если негативное с такой регулярностью подвергают разложению, не связывает ли оно крепче, чем социально приемлемые ценности? Но что еще хуже – или лучше с интересующей нас точки зрения, – мы видим, что dialýō и diálysis сами по себе могут обозначать примирение враждующих партий после спора или гражданской войны. И так обстоит во множестве случаев, в судебном красноречии или в прозе историков (например, так говорится об афинском примирении в 403 году), но также и в живой повседневности надписей, любезных сердцу современного историка Греции, поскольку в них он надеется найти высеченный в камне голос реальности в настоящем времени[281].
Dialýō: «я развязываю»/dialýō: «я примиряю». Я отделяю/я заново сплетаю то, что было расплетено. Разумеется, прежде чем утверждать, что перед нами восхитительный пример «противоположного смысла»[282] внутри одного и того же слова, можно попытаться уменьшить аномальность, реконструируя ее происхождение. Тогда позади «dialýō/я примиряю противников» мы воссоздадим «dialýō/я развязываю узел конфликта». Но вполне возможно, что здесь сталкиваются два прочтения. Тогда одни будут считать, что разложение лишь подразумевается или, самое большее, едва слышится говорящими, для которых в счет идет только социально позитивное содержание; или же, поскольку примирение сторон является, в чем убеждают и дискурс, и надписи, действием, как никакое другое предназначенным для спасения города, что есть серьезные основания ставить на то, что под diálysis вчерашние враги не имели в виду ничего другого, кроме восстановленного общения. Но есть и другие – и я в их числе, – считающие, что следует глубоко задуматься над этим способом выражения, вынуждающим граждан говорить о развязывании для того, чтобы сказать о возобновленной связи, как если бы не было другого способа примирения, кроме разрыва (я примиряюсь: я порываю, я отрекаюсь). Или, скорее, как если бы то, что требуется разложить любой ценой – рискуя при этом забыть, что есть и особая лексика примирения, выражающая его идею в рамках категории обмена (diallagē, diallássō), – было именно тем, чье имя не произносилось: ненависть, разделение. Иными словами, самая крепкая связь – настолько принудительная, что даже нет необходимости называть ее по имени, – является также и тем, что распарывает город. Следовательно, чтобы спасти общность, необходимо приложить все силы, чтобы развязать то, что разобщает.
Dialýō: я отвязываю граждан от гнева, поднявшего их друг против друга. Все остальное следует из этого. Так обстоит в ΙΙΙ веке до нашей эры, в маленьком сицилийском городке Наконе, в формулировке декрета, постановляющего, что «все [граждане], для кого имела место распря [diaphorá], когда они боролись из‐за общих дел, созываются на собрание, чтобы совершить друг с другом diálysis»[283].
Развязать распрю: в разделении этого dia- возрождается возможность для со-бытия или бытия-вместе (sýn) – и греки, судя по всему, не видят никаких затруднений в том, чтобы равнозначно употреблять dialýein и syllýein[284], развязывать отделяя и развязывать вместе, ведь как в модусе diá, так и в модусе sýn развязывается в конечном счете сила разделения, действующая в городе. У историков, разумеется, это называется улаживанием конфликта. Я же обращу здесь внимание на то, что то, что отделяет, завязывает до странности сильную связь.
И я готовлюсь к тому, что придется еще не один раз приспосабливаться к даже не пытающемуся скрываться противоречию. Все будет происходить между несколькими словами, а иногда и внутри одного слова: пары противоположностей и отдельные слова, которые сами содержат в себе оппозицию, – поэтому, возвращаясь к исходной методологической предосторожности, мы в данном случае будем говорить о слове с «противоположными смыслами», уточняя, однако, что оппозиция здесь является производной, а не «первобытной». У нас уже есть syn- и dia-, общность и разделение, symplokē и diálysis (но мы знаем, что diálysis также противоположна самой себе, как связывание заново – развязыванию). И к ним прибавится stásis, без конца между покоем и движением. Итак, слова: по два или одно за два, а затем имена собственные, в небольшом числе – Гомер, Гераклит, Платон и кое-кто еще – и названия нескольких городов, не всегда самых знаменитых – я уже назвала почти безызвестную Наконе, но нужно будет упомянуть и другие, не входящие в нашу вульгату, как если бы обмен между противоположными смыслами легче осуществлялся за пределами Афин.
Слова, имена: множество языковых сцен для одного и того же сценария. Вопреки классической конструкции парадигмы города, чьей моделью служит Единое, этот сценарий всякий раз ведет к тому, что под прекрасной конструкцией обнажаются очертания мысли, которую официальный дискурс об общности скрывает и, возможно, вытесняет: под анафемой stásis – пугающая констатация того, что гражданская война является соприродной городу[285] и даже основывающей политическое именно в качестве того, что является общим. Но таково забвение этого политического, неразрывно конфликтного и общего, что для того, чтобы вывести его на свет, необходимо продвигаться, обращаясь к, так сказать, противо-памяти. Вопреки гражданской памяти, высылающей бога Войны за пределы города, настанет час воздать должное улаживающему и собирающему Аресу. Но в данный момент тому, кто хочет, не откладывая на потом, придать stásis ее принципиальную важность, достаточно будет добраться до méson: это центр города, общий для всех и место обобществления, для равных и взаимозаменяемых граждан очерчивающий пространство для речи и действия, которые служат koinón («общему»)[286]. И вот, в этом гражданском центре, который можно назвать пустым только потому, что он был предварительно очищен от тех, кто его занимал, воцаряется конфликт – конфликт слов, конфликт оружия.
Чтобы погрузиться в него, возьмем метафору корабля города в ее изначальной формулировке, в которой в Митилене VII века она была высказана в поэзии Алкея:
Мне не постичь stásis ветров —
Один катит свою волну туда,
другой – туда, нас же, являющихся серединой [tò mésson],
носит вместе с [нашим] черным кораблем
в страшно тяжелом испытании бури[287].
На данный момент допустим, что stásis ветров – это гражданская война, разразившаяся в Митилене. И в самой середине stásis, захваченный противонаправленными ветрами, – там, где противоположные порывы сталкиваются и яростно взаимоуничтожаются – находится корабль-город. Méson попадает в бурю, потому что буря нашла в нем свое место.
Мы еще вернемся к Алкею и stásis ветров. А пока что ненадолго задержимся в méson.
О méson и способах его оккупации
Все начинается в «Илиаде», где предлагается различать méson слов и méson оружия. Иными словами, советы, где блещут речами, и сражение, где все равны, – не щадящее никого, но взамен приносящее еще больше славы тому, кто сможет одержать в нем верх. Или еще точнее: agorá, где говорят «добрые советчики», и поле битвы, где стяжают славу «доблестные свершители подвигов»[288]. То, что Ахиллес может найти себе место и на agorá, и в сражении[289], безусловно подталкивает к тому, чтобы объединить две эти «середины» – но терпение! прежде, чем взаимоналожить, попробуем их разграничить. Ибо даже если agorá и поле битвы неотделимы друг от друга, требуемая ими поза, конечно же, различна: в самом деле, мнимое спокойствие собраний требует, чтобы наконец уселись эти воины[290], которые день за днем выстраиваются, чтобы стоя сражаться врукопашную (здесь я комментирую глагол hístēmi[291], чьим производным и является имя действия stásis; к этому я еще вернусь).
Итак, agorá – мирное место? Разумеется – если, конечно, могли быть мирными собиравшиеся на ней советы, если судебные процессы происходят в мирное время, и если не удивляться тому, что с первой же песни «Илиады» Гомер украдкой стирает границу между войной и собранием, наделяя второе тем, что характеризует первую – kȳdos[292], которое служит герою одновременно и знаком избранности, и талисманом победы в битве[293]. Возможно, мирное, если, конечно, могло быть мирным место политической борьбы – тех противостояний, что на языке времен Солона, сохранившемся и в зените классической эпохи в формулировке одной из клятв, зовутся просто-напросто agoraí[294]. Ибо agorá говорит о собрании (от ageírō, собирать), но с самого начала «Илиады» в ней воцаряется именно конфликтность agōn[295] с ее словесными сражениями, с силой против силы, когда два оратора встают друг против друга[296]. Говорить, сражаться – расстояние между ними меньше, чем могло бы казаться.
Еще одна agorá или, точнее, изображение одной agorá: уже неоднократно упоминавшаяся сцена, выбитая на щите, который Гефест выковал для Ахиллеса. На ней два города стоят лицом к лицу, один – охваченный войной, второй – занятый деятельностью мирного времени. В мирном городе agorá, соответствуя своему имени, заполнена народом: на ней собрались люди, обозначенные как laoí (то есть – не будем об этом забывать – как «вооруженный народ»)[297]. Но текст собирает их только для того, чтобы тут же, под тем же самым именем laoí, разделить на две партии, с криками противостоящие друг другу[298]. Дело в том, что на agorá разворачивается судебная тяжба – другими словами, если процитировать Луи Жерне, размышляющего о древнейшей истории права, – агон: одновременно состязание и сражение, «судебная борьба». В том виде, в каком ее зафиксировало на щите искусство бога-кузнеца, эта ссора (neīkos) является парадигматической – кто-то скажет, архетипической[299] – из‐за важности того, что стоит на кону, ведь из двух людей, противоборствующих по поводу выкупа за убийство, один – тот, кто убил, – рискует жизнью. Риск, разумеется, достаточный для того, чтобы толпа страстно вовлеклась, кричала и разделилась надвое: два человека, два лагеря, два таланта золота, положенных на середину (en méssoisi), – такова на щите Ахиллеса великая сцена Двух[300].
Итак, мы видим, что конфликт – едва одомашненный в агоне – уже находится в сердце города. Вряд ли это утверждение приведет в восторг всех историков греческого города, и найдутся те, кто предпочел бы заменить его на другое, исправляя «уже» на «еще»: в таком случае скажут, что méson пока еще является конфликтным. Тем самым нас подводят к мысли, что в ходе неудержимой эволюции настанет тот день, когда в классическом городе – на самом деле, отождествляемом с Афинами, – противостояние, как упорядоченное, так и нет, уступит место противопоставлению речей. Что касается меня, то, как несложно догадаться, я решительно придерживаюсь «уже»: конфликт уже. Ибо каким бы загримированным оно ни было в классических Афинах[301], противостояние, разумеется, никуда не собиралось исчезать. Я имею в виду собрания и те «враждебные друг другу тезисы»[302], которые в историческом нарративе Фукидида ведут афинян к агону, когда прямо в разгар Пелопоннесской войны они во второй раз обсуждают, какую судьбу уготовить Митилене[303] в обстоятельствах, весьма похожих на те, что изображает сцена со щита Ахиллеса, ибо для жителей союзного города, совершивших измену, речь идет о смерти или спасении. Но покинем Афины и перенесемся лучше в город Эресос – по воле случая он соседствовал с Митиленой – в конец IV века. И одна из надписей свидетельствует, что в Эресосе, как, вполне вероятно, и во многих других городах, голосование на собрании носит имя diaphorá[304]: голосование, то есть деление [partage] голосов, а кроме того – распря.
Голосовать означает согласиться на неравное деление [accepter de se départager]. И мы добавим: тем самым согласиться на то, что деление влечет за собой победу одной части города над другой. Достаточно назвать эту победу законом большинства, и все будет казаться самоочевидным. И тем не менее, коль скоро были греки, называвшие голосование diaphorá, все говорит о том, что, мыслимый в качестве победы (níkē) или превосходства (krátos), мажоритарный процесс относился к тем, чью легитимность греческая мысль о политическом признавала с большой неохотой. Удивительной может показаться практика одного из критских городов архаической эпохи, когда судебный процесс выигрывался той из сторон, что смогла привлечь в свою поддержку большее число свидетелей[305]. Но вполне возможно, что греческому мыслителю в конечном счете проще было бы примириться с ней, нежели с законом, требующим, чтобы в том, что касается общих дел, деление голосов завершалось победой. Именно победа вносит разлад, как на собрании, так и в гражданской войне. То, что в stásis, в которой льется кровь, нет «хорошей победы», является самым расхожим из убеждений классического города, и Демокрит, в данном случае становясь глашатаем благонамеренных мыслителей греческого политического, будет тому свидетелем, утверждая, что она – «зло для обеих сторон, ибо для победителей и для побежденных разрушение будет одним и тем же»[306], поскольку друг другу противостоят одинаковые. Куда большее удивление вызывает то, что победа одного мнения над другим, мирно достигнутая на собрании, тоже тревожит и вносит разлад. Поскольку разделение [division] надвое пугает – как если бы в этом делении на части [partage] всегда в зародыше была stásis, – греки убеждены, что, если голосующие поделились поровну, то неизбежно возобладает наихудшее мнение из двух. И они грезят о единодушии на собраниях, единогласно принимающих общее решение – в таких случаях бесспорно хорошее[307].
Если бы уделяли достаточно внимания этому повторяющемуся сценарию, если бы отважились измерить всю глубину недоверия, которое предполагаемые изобретатели политического питали по отношению к своему «изобретению», то это сильно подорвало бы достоверность всех генеалогий примирившегося города, где голосование шаг за шагом заменило собой stásis, где конфликтное méson без каких-либо затруднений сделалось пустым, чтобы уступить место полностью упорядоченному чередованию. Разумеется, греки хотели, чтобы именно таким и был закон жизни в городе, и на данный момент я, конечно, воздержусь от категорических утверждений о сознании или бессознательном этой воли. Разумеется, в качестве сущности политического консенсус заслонил – возможно, очень рано – от их глаз конфликт. Но прежде чем поверить им на слово, прежде чем послушно уступить тому образцу, который их желание бессмертия нарисовало для будущих поколений, задержимся еще немного в архаическом méson, на том моменте, когда его занимал Солон. Солон, человек «середины», примиритель, кладущий конец stásis богатых и бедных. Герой для Аристотеля.
Разумеется, в аристотелевской рефлексии сам город призван разместить между своими враждующими половинами некую середину, которая должна быть третейской стороной людей середины. Но в афинском méson архаической эпохи, всегда находящемся под угрозой конфликта, между двумя армиями граждан нет никого, кроме Солона: стоящего на ногах, как гоплит, одинокого, как тиран, чтобы сдерживать две фракции, горящие желанием возобновить сражение[308]. А после Солона? Сам Аристотель и снабжает нас информацией: есть закон, задуманный Солоном для туманного будущего, для слишком предсказуемых будущих конфликтов. И закон гласит: «Кто во время stásis в городе не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот лишается своих прав и не причастен городу»[309].
Разумеется, этот закон удивлял и шокировал, и нашлось больше историков, готовых оспаривать аутентичность закона, чем тех, кто допускал солоновское авторство. Поскольку человека середины принято считать умеренным, такое предписание политического активизма с большой неохотой атрибутируется мудрому Солону. Тем более что закон, как кажется, опасно смешивает все, что политическая мысль V века стремится разделить, даже противопоставить: славные битвы внешней войны и убийства, к которым сводится гражданская война. В самом деле, если способность взять в руки оружие (thésthai tà hópla) является абсолютно определяющим критерием гражданства в классическом городе, то солоновский закон представляет собой скандал, потому что отныне ничто не отличает жест гражданина от жеста мятежника, ведь именно в качестве гражданина и должно стать мятежником[310]. Однако, комментируя закон, я уже забежала вперед с интерпретацией того, что я, со своей стороны, приписываю Солону как нечто подлинно солоновское по своему духу: «закон невзгод», считающийся с неизбежностью конфликта, с неизбежностью stásis, которую в своей поэзии Солон изображает как «общее зло» (dēmósion kakōn[311]) – столь же общее, сколь неудержимое (она входит в каждый дом, и ворота во двор не могут ее остановить, она перескакивает через самые высокие стены и отыскивает тихого гражданина в глубине комнаты, где тот спасался бегством[312]). Stásis – зло, и лучше было бы предотвратить разгул ее неистовства; но когда она уже тут, она захватывает город вплоть до того, что заменяет собой общность. Гоплит стоит (stás), готовый умереть за отечество, и вот разражается stásis, совращающая гоплитов к себе на службу: это значит, что необходимо занять одну из сторон, поскольку только так из разделенного города можно будет воссоздать некую целостность, вовлекая всех без исключения членов: это способ заново склеить две антагонистичные половины. И, как если бы stásis стала гражданской службой, лишенным гражданских прав, то есть политически мертвым[313], будет безразличный гражданин. Нейтральности не существует.
Солоновский закон учит нас, что сущностной характеристикой stásis является то, что она затрагивает весь город целиком. Pāsa pólis: обычно это мыслится в модусе Единого. Это означает, что хотя гражданскую войну всегда отождествляют с двоицей, поскольку она разделяет, она производит нечто единое из двух, с той, однако, разницей, что в середине этого единого находится разлом[314].
В этой игре одного и двух велик был риск потерять Единое. Поэтому афиняне V века, с готовностью почитающие Солона, забыли про его закон и предпочли после олигархической диктатуры 404 года изолировать виновных, пересчитав их: было тридцать тиранов, потом только десять, плюс десять начальников в Пирее, плюс одиннадцать тюремных сторожей, всего шестьдесят один преступник, лишенный права на амнистию[315]. А остальные – ну что ж! будут считать, что они не совершили ничего серьезного, и после клятвы забыть прошлое они заново обретаются в числе граждан, в возрожденной общности. Прошло то время, когда безразличие и апатичность наказывались утратой прав в городе.
Именно так за счет элементарной арифметики афинская демократия стремилась проигнорировать, что в сражениях между собой сталкивались две половины города. Но можно биться об заклад, что к 403 году прошло уже немало времени с тех пор, как греки перестали задаваться вопросом, что же означает stásis.
Stásis как Gegensinn[316]
Stásis. Имя действия, производное от глагола hístēmi. Синоним: kínēsis, «движение» или, точнее, «возбуждение». – Какой-нибудь греческий словарь прописных истин обязательно содержал бы это определение, чья несомненность постоянно удостоверяется трагиками, комиками и историками, к которым следует добавить философов, когда те мыслят город[317]. Но для философов – часто для одних и тех же[318], – занятых детерминациями бытия, есть также очевидность stásis как имени для остановившегося бытия, для выстаивания в его неподвижности (и действительно, hístēmi означает вставать, ставить, останавливать). Здесь, между возбуждением и неподвижностью, и начинаются сложности.
Утверждают, что греки без труда ориентировались между обоими значениями, не задаваясь излишними вопросами. Допустим. Тем не менее, всегда увлеченные своим собственным языком, они не могли не заметить возможности, которые этот двойной смысл открывал для словесных игр. И когда вопреки Гераклиту Платон говорит о невозможности совпадения противоположностей, именно против уподобления глагола hestánai («стоять, остановиться») глаголу kineīsthai («двигаться») он протестует в IV книге «Государства». И добавляет: «Точно так же о том, кто стреляет из лука, было бы, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: „Одна рука тянет к себе, а другая – от себя“»[319]. Здесь мы легко опознаем полемическую аллюзию на palíntropos harmoníē[320] (к ней мы еще вернемся). Но на шкале немыслимого, по всей очевидности, есть разные степени. Ибо, чтобы сказать о том, что невозможно помыслить, Платон в «Софисте»[321] обращается к понятию kínēsis stásimos, стоячему движению, тогда как обратное понятие – stásis kinētē – не будет даже озвученным. Платон воздерживается от этого, и у него есть на то причины: поскольку он занят как бытием, так и городом, он знает, что в политическом языке эта синтагма никоим образом не является чем-то adýnaton[322], но представляет собой чистый плеоназм (для гражданского слуха в stásis kinētē движение слышится дважды, и мысль философа бессильна подавить это первое восприятие, непосредственное и привычное для граждан). Если на то пошло, подлинным adýnaton является даже не синтагма в целом: оно полностью содержится в слове stásis как имени возбуждения/стояния.
Разумеется, можно решить ничего не знать о слове с противоположным смыслом. Можно вести себя как ни в чем не бывало и укрыться за статьей небезызвестного «Этимологического словаря»[323], где stásis поясняется как «стабильность, местоположение, действие вставания, отсюда: мятеж»; в таком случае лучше не задавать слишком много вопросов об этом «отсюда». Еще можно – искренне удивившись тому, что в политическом контексте слово не сохраняет свой нейтральный смысл «позиции», – утверждать, что «решение загадки» находится «в самом греческом обществе» – таков выбор историка[324].
Со своей стороны, я предлагаю усложнить двойной смысл, наложив на оппозицию возбуждения и стояния напряжение между тем, что стоит единым блоком (и может быть только единым) – то есть stásis, – и представлением, чаще всего ассоциирующимся со stásis в повседневном опыте, то есть разделением. К этому меня подталкивает один пассаж Платона – из V книги «Законов», – где речь идет о «наихудшей болезни в городе, которую правильнее было бы называть diástasis, чем stásis»[325]. «Правильнее междоусобица, чем фракция бунтовщиков», гласят переводы, или: «правильнее восстание, чем мятеж». Но придавая dia- все его различающее значение, я охотно прочитываю здесь то, что для города самой тяжелой болезнью является «скорее разделение, чем застой, стаз». Это вопрос о терминах: stásis совершенно не годится для обозначения гражданской войны, намекает Платон, не без удовольствия аннулирующий политическое употребление слова, возвращая ему философское значение неподвижности. Только слово с dia- (здесь – diástasis) способно выразить двоицу разделения. Так косвенным образом обнаруживается глубинная связь stásis с фантазмом неделимости.
Итак, гипотеза, которую я сформулирую без дальнейших предосторожностей: гражданская война является stásis потому, что равное противостояние двух половин города воздвигает в méson конфликт, как нечто вроде стелы. Такова у Алкея stásis ветров, сил в равновесии, возводящих неподвижный фронт воздуха, движущийся над тонущим кораблем города[326]. Но прежде всего следует процитировать одно место из «Эвменид», где Афина увещевает Эриний отвести гражданскую войну от Афин:
Внутриплемéнного Ареса ты не ставь
[mēt’… hidrýseis – не воздвигай]
С взаимной дерзостью средь моих сограждан[327].
В классическую эпоху Арес часто воплощает кровавый закон stásis; поскольку hídrymai означает действие «установления» или «основания» – на самом деле, практически то же самое выражается в римском seditio[328] – и очень часто «воздвижения» (статуи, алтаря)[329], то образ стремительного Ареса, подобно статуе[330] воздвигнутого посреди граждан, подсказывает, о чем именно идет речь во взрывающе-застывшей stásis.
Чтобы развить эту гипотезу, два замечания в форме короллариев.
Первый касается греческого способа выражать сразу и устойчивость Того же, и взрыв двоицы: вне зависимости от того, обозначаются ли две партии как «богатые» и «бедные» (или как «многие» и «немногие» и т. д.) – то есть по меньшей мере как различные, – любая формулировка stásis принципиально стремится их уравнять, вплоть до того, что они становятся взаимозаменяемыми в своем бытии и своей речи – это я называю греческой тенденцией к симметризации; то, что этот феномен часто ускользает от внимания наших современников, поскольку мы, волей-неволей сформированные марксистской мыслью, всегда ищем обязательную асимметрию между противостоящими лагерями, представляет собой отдельный вопрос, который увел бы нас слишком далеко[331].
Во всяком случае, как это происходит у Фукидида, анализирующего язык мятежников[332], одно и то же описание часто считается достаточным для обоих лагерей, так что в итоге противники становятся абстрактными. Один и тот же язык [langue] и одни и те же слова для обеих партий, как если бы внутри разделения был только один возможный способ говорения [langage]. И, чтобы подчеркнуть взаимообоюдность жестокого обмена между двумя лагерями, письмо – поэтическое, историческое, философское – употребляет слова, которые по-гречески достаточно повторить, чтобы установить разделение на два антагонистичных полюса: там, где мы говорим «одни… другие…», греческий повторяет héteroi… héteroi… (аналогичным образом Алкей, чтобы расположить разнонаправленные ветры, неистово дующие из противоположных сторон света, повторяет énthen… énthen…[333]). Это повод напомнить, что среди употреблений слова stásis есть одно, обозначающее «фракцию», которое позволяет согласно той же модели применить это слово к обеим сторонам оппозиции двух партий. Поэтому говорят о противоборствующих фракциях, но в обоих лагерях имеет место один и тот же процесс, разве что удвоившийся (это если не считать, что он является просто-напросто раздвоившимся).
Кроме того – и это мой второй пункт – чтобы говорить о stásis, следовало бы изобрести язык, который не был бы римским[334]. Я имею в виду: такой, что мог бы избежать обязательного опосредования понятием «гражданская война», к которому, за неимением более приемлемого термина, я уже обращалась и еще буду обращаться. Civilis – как об этом напоминает Бенвенист[335] – означает в первую очередь «то, что имеет место между cives» – между гражданами, то есть между согражданами – в бесконечном многообразии обменов, образующих целое civitas. Посредством bellum civile в стихии войны мыслится «широкая взаимность»[336] римского города. Со stásis все обстоит иначе: обездвиженное движение, непрогибаемый фронт, который устанавливает в городе парадоксальное единство, характеризующее одновременное восстание двух половин некоего целого. Если к этому добавить, что субстантивы (отглагольные существительные) на -sis выражают действие безотносительно какого либо агенса[337], stásis в предельном случае становится автаркическим процессом, чем-то вроде принципа. Сказать, что есть stásis, означает поместить в середину города конфликт в той конфигурации, что ему свойственна, когда два – в силу того что оно воздвигается одним и тем же движением – становится одним.
Возьмем фразу, регулярно повторяющуюся в историографической прозе: «В таком-то городе имела место stásis». Если бы мы захотели реконструировать процесс, то должны были бы предположить, что сначала имело место восстание одной стороны (stásis), затем, как его следствие, другой (stásis), после чего следует обобщение конфликта: stásis. Но можно сразу пойти короткой дорогой, которую предлагает фраза, и понять ее в том смысле, что имело место состояние восстания города. Ибо в stásis дело идет о городе как целом.
Kykeōn, движение и разделение
В качестве иллюстрации один философский анекдот. Или, точнее, фрагмент Гераклита и комментарий к нему Плутарха.
Сначала фрагмент:
Даже kykeōn разлагается [diístatai], если его не сотрясают [mē kinoúmenos][338].
Kykeōn, напиток элевсинских мистерий, берет свое имя от глагола kykáō, «встряхивать, взбалтывать» – если точнее, речь идет о смешивании, – и Гераклит здесь как бы занят его этимологией, размышляя о странном законе, гласящем, что если хотят избежать разделения (diístatai, от которого происходит существительное diástasis) смеси, ее необходимо встряхивать. Совершенно гераклитовское суждение, ясное и темное в одно и то же время, но здесь нет совершенно ничего, что могло бы нас смутить.
Но есть еще Плутарх и его рассказ, где вместо того, чтобы комментировать слово, Гераклит молча совершает жесты: знаки. Приглашенный согражданами из Эфеса высказать свое мнение по поводу гражданского согласия (homonoía – именно то, что греческая политическая традиция противопоставляет stásis), Гераклит не произносит ни слова, хотя эпизод происходит во время собрания. Вместо этого, взяв кубок, он смешивает воду и ячменную муку с добавлением мяты, чтобы сделать из эмульсии смесь – это и есть рецепт kykeōn – и, встряхнув все вместе, выпивает и уходит, все так же молча[339]. Плутарх видит в скромности напитка урок политической мудрости: выпивая смесь, Гераклит учит своих сограждан искусству довольствоваться тем, что имеешь. Мы же, скорее, обратим внимание на изготовление kykeōn и на момент, когда, не говоря ни слова, Гераклит встряхивает его перед оцепеневшими эфесянами, переводя для своих сограждан в жесты то, что в своем письме он вложил в слова.
Даже kykeōn, если его не сотрясают, разлагается: ячменная мука и вода отделяются друг от друга, и это diástasis. Следовательно, необходимо взболтать напиток, чтобы превратить его в смесь. Прежде чем поспешно заключить, что в этом и состоит homonoía, отметим, что для Гераклита спасение города подразумевает движение[340]. Отсюда следует множество линий чтения, которые следовало бы уметь вести одновременно, но явно недостаточно гераклитовский ум ограничится тем, что перечислит их в одном дискурсивном ряду.
1. Существительное kykeōn говорит о встряхивании, и действительно, смесь необходимо взболтать, чтобы смешать ее составляющие, ведь в противном случае они бы непоправимо разделились, например, как масло и уксус, просто вылитые в одну вазу, чей разлад служит для Клитемнестры метафорой непреодолимого разделения между победителями и побежденными[341]. Город, как и напиток, представляет собой смесь, при условии, что между собой смешивают граждан всех видов. Но только приведение в движение гарантирует успех операции: в согласии нет ничего статичного.
2. На гераклитовском идиоме подлинное имя для этого движения – это éris и, возможно, pólemos, но движению, мыслимому как конфликт, можно точно так же придать его общегреческое имя stásis: для этого достаточно обратить внимание на употребление глагола kinéō – разумеется, это синоним kykáō, но мы знаем, что в расхожем употреблении kínēsis ассоциируется с гражданской войной. И даже kykáō не избегает политического прочтения. Чтобы в этом убедиться, следовало бы проследить судьбу этого глагола в афинской комедии: тогда бы мы констатировали, что у Аристофана kykáō регулярно обозначает агитацию демагогов, сеющую разделение в городе, и, по меньшей мере один раз, происки Полемоса[342]. Затем, чтобы вернуться к Гераклиту, мы бы задержались на платоновских употреблениях глагола, применяющегося, чтобы изобличить у мыслителей природы (physikoí) мудрость, «которая смешивает все» или, как в «Кратиле», чтобы охарактеризовать замешательство гераклитовцев, которых затягивает в их собственный водоворот[343]. Так вырисовывается удивительная фигура Гераклита-возмутителя. Закроем скобки: теперь мы должны вернуться к словам и жестам Гераклита.
3. Гераклит является не возмутителем, но мыслителем движения. Стоит присмотреться внимательнее: что говорит фрагмент 125, если мы решимся перевести на политический язык словоформы diístatai и kinoúmenos? «Даже kykeōn разлагается, если его не сотрясают»; перевод: «есть diástasis, если нет kínēsis» (и мы добавим: а значит, если нет и stásis). Другими словами: если нет возмущения, есть разделение. И вот мы пришли к восхитительному самопротиворечивому утверждению, что в гераклитизме не обязательно является плохим знаком.
4. Придадим dia- всю его значимость. В таком случае, вполне возможно, что diístatai выражает неподвижное соразделение [partage] плохого разделения [division], которое отделяет вместо того, чтобы сталкивать в éris – безысходное равновесие двух составных частей города, подобных воде и муке, если их не смешивать. Из чего вытекает необходимость движения, которое кто-то чисто политически назовет stásis – но Гераклит предпочитает сохранить за ним его собственное имя. То, что парадоксальным образом объединяет (или, точнее говоря, смешивает), вполне могло бы оказаться некой конфликтностью.
Никто лучше Гомера не выразил конфликт, который, слаживая, соединяет. Мы еще раз обратимся к «Илиаде», пускай и лишь для того, чтобы в конце концов вернуться к Гераклиту.
Подвешенный конфликт
Вот описание одного сражения на равнине Трои:
[Из двух армий] одних возбуждал Арес, других – оливоокая Афина, Ужас и Страх, Распря [Éris] яростно ненасытная, сестра Ареса-человекоубийцы, которая вздымается, сначала маленькая, потом челом она упирается в небо, тогда как ноги ее по-прежнему топчут землю. Еще раз она приходит бросить в середину меж всех ссору [neīkos homoíion émbale méssoi], которая не пощадит никого, перемещаясь среди толпы, везде преумножая стенания людей.
Вскоре они сходятся в одном месте и вот уже схватились, ударяясь щитами, копьями, неистовством воинов, закованных в бронзу. Выпуклые щиты сталкиваются: раздается страшный грохот. Стоны и победные крики раздаются одновременно: одни убивают, другие убиты. Потоки крови покрывают землю. Так две реки, что катятся с горных вершин к месту слияния двух долин, соединяют свои могучие воды[344].
Парадигматическим сражением является это столкновение равных, которым в открытую заправляет Эрида: еще раз она приходит бросить в méson нечто, что, конечно, не является яблоком раздора, но даже будучи не слишком заметной, аллюзия к роковому золотому яблоку, вброшенному в середину брачного пира Фетиды и Пелея и спровоцировавшему Троянскую войну, здесь легко прочитывается. То, что Распря швыряет в méson между воинами, – это neīkos homoíion: равенство конфликта или «конфликт, не щадящий никого» – и действительно, тот, кто убил, будет убит[345] – или же «конфликт с нерешенным исходом», который текст специально обездвиживает в момент равновесия, как будто для того, чтобы отсрочить момент, когда один фронт будет прорван другим[346]. Здесь столкновение выражается в модусе sýn. Они сходятся (xynióntes) и сшибаются друг с другом (sýn… ébalon) своими щитами, подобно тому как сливаются (symbálleton) две реки, чтобы смешаться в одну (misgánkeian, misgoménōn). Это значит, что они испытывают на себе то, о чем говорит Гектор и что также известно Ахиллесу: что Арес является xynós[347], общим для всех – сентенция, которую греческая поэзия от Архилоха и вплоть до Софокла будет повторять, а Гераклит подхватит, разве что ставя pólemos на место Ареса – войну на место бога, приводящего ее в движение[348].
Сказать, что Арес является общим для всех, означает наделить бога, для которого у Гомера никогда не хватает достаточно черных эпитетов, властью уравнивать участи и жребии всех смертных. Подобно ротации должностей в классическом городе, с помощью жребия беспрестанно делающей из господина – подчиненного и из простого гражданина – должностное лицо, война является неким всеобщим обменом, с той разницей, что этот обмен касается не распределения arkhē, политической власти, но обратимости между возможностью убить и быть убитым. Кровавой isonomía битвы, этим распределением [partage] равных долей[349] заведует божественный распорядитель, которого Эсхил назовет «Аресом, менялой трупов»[350]. И поскольку обмен, пускай и на долгое время обездвиженный в своем равновесии, должен завершиться победой – а она выражается в модусе решения, при помощи глагола krínō, как если бы речь шла об исходе судебного процесса или обсуждения[351] – в этом сражении мы видим в деле то, что я назову политикой Ареса. Политика, чей распорядитель глух и слеп и принимает решения случайным образом, беспристрастно обрушиваясь на обе партии, а затем внезапно отдавая преимущество одной из них: как говорит Эсхил, комментируя Гомера: «броском костей Арес решает дело»[352]. Но люди никогда не возмущаются решениями Ареса, как они возмущались бы демократическим тираном, поскольку они знают, что бог-распределитель является также богом, прекращающим ссоры (он является lytēr neikéōn).
Короче говоря, какой бы странной ни была фигура Ареса-примирителя, именно роль посредника воюющие с обеих сторон признают за ним как главную из его функций[353]. Арес-распределитель назначает каждому его klēros (его «удел»), а klēros – это неразрешимым образом и жребий (выпадающий из шлема, который встряхивают), назначающий каждому сражающемуся его место, его земельный участок (как раз то, что охотно перераспределяют тираны или демократия, и то, что Арес щедро выделяет павшему герою, чье распростертое тело наконец-то вступает во владение землей), и смертная участь, одинаковая для победителей и побежденных. То, что этот раздел для израненного тела воина превращается в раздирание и даже разрубание[354], служит лишь дополнительным подтверждением эгалитарного закона Ареса.
В таких условиях враждующие армии оказываются в neīkos homoíion в чем-то вроде парадоксального сообщества. И вот мы видим, как заново возникает связь конфликта. Это связь жестокой борьбы и равной для всех войны, которую Зевс и Посейдон – с противоположными замыслами, чьи последствия, однако, совпадают, – попеременно протягивают в XIII песне одним и другим – связь, которую не разорвать и не развязать, тогда как она сама развязывает жизни сражающихся[355]. Связь? Узел, гласят переводы, и в общем и целом такой вариант можно посчитать вполне обоснованным. Но в «Илиаде» изображение связи войны является сложным. Хотя конечным следствием этой связи всегда является опутывание ее жертвы, для того чтобы оценить слово peīrar[356] во всей его полноте, следует также попытаться подумать о чем-то, что одним и тем же движением завязывается и растягивается: узел смерти, поочередно стягивающийся вокруг ахейцев и троянцев, фронт сражения, растянутый, как кожа крупного быка, которую некто дал своим людям, чтобы они ее растянули, – и те, разделившись (diástantes), тянут в обе стороны[357].
Одно из сравнений привлекает особое внимание: фронт сражения, вытянутый, как мерный шнур. Чтобы выразить равновесие слишком равной битвы, когда самые жестокие удары нейтрализуют и выдерживают друг друга, словом, обозначающим шнур, служит státhmē[358], тогда как stathmós обозначает весы, другую фигуру neīkos homoíion[359]. И вот, от связи мы перенеслись – судя по всему, неизбежно – к семейству слова stásis и к репрезентации обездвиженных конфликтов. Шнур и весы: символы правосудия[360], инструменты для урегулирования жизни в сообществе.
Но именно из стабилизировавшейся конфликтности у горящих желанием взаимоистребления рождается парадоксальное чувство чего-то общего. Взглянем еще раз на ожесточенную битву – ибо, как мы уже поняли, самые неподвижные битвы являются также самыми ожесточенными:
Троянцы и ахейцы врукопашную [autoskhedón] рубили друг друга. Они не ждали на расстоянии брошенных стрел или копий: они сходились своими рядами[361] и все единодушно бились секирами, заточенными топорами, большими мечами, копьями с двумя наконечниками… Черная земля заливалась кровью[362].
Héna thymón ékhontes: все единодушно, и троянцы, и ахейцы. Как если бы цель борьбы тех, кто хочет поджечь греческие корабли, и тех, кто их защищает, была забыта, стерта во всеподавляющем опыте бойни плечом к плечу. Поэтому специально уточняется, что сражающиеся не держатся отдельно друг от друга (amphís)[363]. Но в этом «все единодушно» есть еще кое-что: в нормальном случае сражаться так в унисон означает укреплять сплоченность одного лагеря против другого, и «Илиада» часто приписывает ахейцам эту единую волю, ведь именно она, по словам Агамемнона, и приносит победу – и таким же образом в 403 году перед битвой в Мунихии, которая впервые поделит граждан на две армии, сталкивая их между собой, Фрасибул, вождь демократов, будет призывать к «единодушию» (homothymadón) в этом бою – к единодушному порыву, консолидирующему восстание афинского dēmos против олигархов и дающему преимущество первому над вторыми[364]. Симметричным образом, когда коллектив – такой, как олимпийские боги в XX песне Илиады, – разделяется для битвы друг с другом, о сражающихся говорится, что «их душа поделилась» (díkha thymón ékhontes)[365]. Но какой бы поразительной ни была аномалия, мы все же должны будем ее принять: в сражении XV песни сердце бьется в едином ритме именно что у двух враждующих армий. Как если бы значение имел один только бой, более ценный, чем поставленные цели, отличающиеся друг от друга как лицевая и оборотная стороны.
Разумеется, рукопашный бой всегда выражается в модусе близости: autoskhedón; но на пике схватки, в этой решающей схватке XV песни, кажется, что близость и в самом деле возобладала над измерением противостояния, и между убивающими друг друга воинами едва ли не воцаряется закон Любви (Philótēs), определявшийся Эмпедоклом как раз исходя из ее власти «удерживать элементы вплотную друг к другу»[366]. Но, если мы говорим о гомеровской схватке [mêlée], в определенный момент мы должны будем вернуть этому слову всю его конкретность: речь идет именно о смеси [mélange][367], чему будет вторить одна надпись в Самосе несколько веков спустя, обозначающая военные столкновения в качестве разных форм symplokē[368]. Или в других терминах: если борцы, обхватившие друг друга во время гимнастического состязания, напоминают «стропила, которыми вверху скрепил [ērare] дом искусный плотник», то о военной схватке Гомер также говорит, что, когда люди сталкиваются лицом к лицу, это значит, что «сладилась битва» (artýnthē mákhē)[369].
Гармония Ареса
Слаживание[370]: это слово уже звучало в разных местах. Важнее всего здесь то, что Гомер, чтобы эксплицитно сформулировать его идею, обращается к слову, производному от корня *ar-, этого индоевропейского способа выразить порядок, говорящего о «тесном приспособлении между частями некоего целого»[371]. Так, ararískō[372] означает акт прилаживания, а harmonía – слаженное соединение как таковое, в его самом конкретном значении: крепеж в несущей конструкции, сочленение костей в теле, и каждый раз в harmonía необходимо реконструировать тесную состыковку двух половин, но это несходные половины, подобно деталям, которые столяр соединяет в ласточкин хвост; философы умножат число частей и назовут это целое составным[373], насчет которого Аристотель уточняет, что его элементы являются enantíoi, противопоставленными между собой[374].
Разумеется, не во вселенной войны harmonía получает свое наиболее очевидное гражданское значение: близкородственный глагол harmóttō характеризует договорное измерение женитьбы, а кроме того – подлаживание справедливого правосудия под каждого из граждан, задачу законодателя[375]. Дело в том, что, часто сближаемая с philótēs, любовью, сплачивающей общность таким же образом, каким у Эмпедокла она цементирует связность мира, harmonía так же является соглашением, от которого зависит примирение сторон. Я уже назвала Эмпедокла, для которого Гармония – это одно из имен Афродиты[376]: какой бы большой ни была дистанция между хорошо состыкованной сферой kósmos и политическим универсумом, эмпедокловская harmonía, функционально противопоставляемая кровавой Распре, возможно, является образом, лучше других позволяющим понять то, что города охотно удерживают из архаической логики слаживания (то есть philótēs), и то, что они всегда уже вытеснили (neīkos homoíion во всех его формах).
Мирная harmonía Эмпедокла является настолько хорошо слаженной, что там, где осуществляется это слаживание, сразу и принципом, и реализацией которого она является, царит ночь. Стерты различия и размыты контуры – harmonía цементирует мир, откуда как будто бы исчез конфликт. Но если то, что она устанавливает, это – цитируя Жана Боллака – «плотное соединение, устраняющее то расхождение, благодаря которому мы проводим различия в этом мире», другими словами, «абсолютная темнота, более черная, чем ночь»[377], не потребуется ли – для того, чтобы голосовать, чтобы решать, чтобы мыслить – желать неприкрашенной ясности распри?
Именно здесь я и обнаруживаю то, о чем греки классических городов не хотят ничего знать: что есть нечто от harmonía в бою; что законодатель, как тот же Солон, слаживает «силу со справедливостью»; что подгонять и подстраивать означает скорее сохранять напряжение, нежели перемешивать до неразличимости. И тогда возвращается философская фигура этого политического вытесненного, harmonía раздора Гераклита. Несходное[378], «находящееся в согласии с самим собой», как «противоустремленная гармония [palíntropos harmoníē] лука и лиры»[379]; напряжение одновременно расходящихся и сходящихся движений или же все то благотворное, что несет в себе оппозиция, как если бы sýn рождалось из día, даже из antí[380]; «синапсы» (synápsies) – соприкосновения или встречи того, что «позволяет сопринадлежать друг другу», где загадку, как замечает Хайдеггер, представляет собой именно sýn[381]. Но в противоположность непоправимому отделению – вспомним о diístatai из изречения о kykeōn – гераклитовское sýn как раз и заключается, загадочным, конечно, образом, в этом модусе «сближения, которого требует сражение»[382]. И вот мы видим díkē, которой заправляет éris – справедливость как распря – и pólemos, который превозносится как то, что является поистине самым общим для всех, из чего следует почетность быть убитым Аресом[383]. Короче говоря, победа harmonía, которая представляет собой нечто иное, чем то, что все привыкли под ней понимать: чтобы выразить этот закон, еще раз используется политический язык, и, конечно, в такой перспективе можно было бы извлечь самые разные уроки из гераклитовского стремления всякий раз отдавать первенство негативному термину (в данном случае – aphanēs[384]) внутри оппозиции. Возвращаясь к kykeōn, теперь мы можем лучше оценить дерзость, обнажающую скрытый под элевсинскими согласием и миром момент сотрясения.
Согласной и разногласной является harmonía для Эмпедокла и Гераклита. И вполне возможно, что, когда речь открыто идет о политическом, «гармония» как модель гражданского слаживания действительно является тем, что стоит на кону в неком противостоянии между согласием и разногласием в греческой рефлексии о полисе, в которой смелость мысли о несходном в городе сосуществует с поспешными усилиями заретушировать пестроту различий посредством дискурса о Том же – я имею в виду, например, дискурс об автохтонности. Однако сейчас мы не будем углубляться на эту территорию, потому что если бы мы открыли объемное досье, содержащее классические дискурсы о гражданстве, то, конечно, очень быстро обнаружили бы там stásis[385], но рискуя при этом упустить из виду корень *ar-, привилегированный инструмент архаической мысли о политическом.
Прежде чем оставить эту мысль, мы бы хотели прибавить еще два свидетельства к вопросу о гражданском порядке в его амбивалентности. Первое – это прилагательное ártios, у Солона выражающее совершенную подогнанность, единственный ресурс, чтобы защитить город против stásis, – и мы знаем, что примирители, кладущие конец междоусобицам в архаических городах, в ряде случаев назывались katartistēres[386]. Но в арифметике ártion обозначает четное число, поскольку оно равно или хорошо собрано; и греческая спекуляция по поводу чисел сделает из этого вывод, что четное, по модели двух, навлекает diástasis – разделение на равные части, как если бы хорошая собранность потенциально содержала в себе раздор, сражение, оппозицию: и против этого восхваляют нечетное число, которое не позволяет полностью разделить себя, но всегда оставляет нечто общее (koinón)[387]. Таким образом в одном и том же термине ártios обнажается взаимоналожение, снова ярко выраженное, гражданского мира и diástasis.
Второй пример носит имя Гармонии: в самом деле, чтобы завершить этот excursus, можно ли найти более подходящий нарратив, чем миф о свадьбе Harmonía? Гармония – это божественная сила, в первобытном времени выходящая замуж за Кадма, основателя Фив. Кадм – финикиец, и в конце долгих скитаний он видит, как в местности, где возникнут Фивы, рождаются и убивают друг друга автохтоны, и тогда ему ничего не остается, кроме как основать город на автохтонии Сеянных (Spartoí) и чужеземном принципе, воплощенном в нем самом: эта свадьба позволяет ему интегрироваться в город – церемония, которую боги почтили своим присутствием так же, как на беду человечеству они посетили женитьбу Фетиды и Пелея; и как в национальном фиванском мифе, так и в греческой поэтической традиции эта свадьба устанавливает гражданский порядок в Фивах[388]. Тем не менее необходимо удерживать вместе обе генеалогические линии супруги, которая, будучи олицетворением брачных уз, не является обычной женой: Гармония Собирательница является дочерью Афродиты, о чем любят напоминать поэты, и Ареса, о чем они почти единодушно умалчивают. Это значит, что городу Кадма она приносит sýn и diá в принципиально нераспутываемом виде, чему ее ожерелье – сразу и прекрасная связь, и проклятый дар – служит чем-то вроде символа.
Благоразумие хотело бы, чтобы здесь мы простились с корнем *ar-. Однако разве можно удержаться от соблазна раскрыть, пускай и в виде одной лишь этимологической гипотезы, что к этому семейству слов следует добавить еще один дериват. Итак, этимология: на обращение к ней с порицанием взирают позитивистские умы, но под знаком Гераклита у нас есть все основания на нее отважиться. Да, действительно – как кто-то уже мог догадаться – речь идет об имени Ареса, по поводу которого мнения филологов разделяются, но кое-кто из них утверждает, что оно должно быть добавлено к длинному списку слов на *ar-. Итак, Арес: то есть Слаживающий. Он является таковым на войне, даже если классический город ничего не хочет об этом знать, – город, который тому krátos, что достигается благодаря броску костей, решительно предпочитает прекрасные победы, обязанные доблести (и Ареса изгоняют на территорию stásis, понимаемую как отрицание всех гражданских доблестей). Это значит, что также существует и Арес жизни в городе, к которому граждане, возможно, даже не осознавая этого, тем не менее должны приспособиться: на Ареопаге он заведует вооруженным миром судебного процесса, он является гарантом клятв и грозой для клятвопреступников, одним словом, он блюдет город как хорошо слаженную тотальность[389]. Арес-убийца – хранитель социальной связи? Возможно, что в основе своей наш маршрут не имеет другой цели, кроме как подтвердить эту этимологию в форме оксюморона.
Греческие вопросы
Ставя перед собой задачу демонтировать гражданские достоверности, чтобы восстановить дискурс, который – с самого начала или с течением времени – был вытеснен, сильно рискуешь просто уступить влечению к конструированию. Лучше будет признать неизбежность этого соблазна и добавить несколько креплений к строительным лесам, пускай и лишь для того, чтобы обнаружить, что конструкция уже была греческой.
Вначале был конфликт, он открывает человеческую ситуацию и историю: это ссора Прометея с Зевсом и, в ходе Троянской войны – этой ссоры в масштабе человечества, – éris Ахиллеса и Агамемнона. Узнав о смерти Патрокла, Ахиллес проклянет éris, что, по словам Аристотеля, будет стоить Гомеру критики Гераклита, в данном случае, возможно, несправедливой[390]. Ибо поистине ни один текст не смешивает свою тему с конфликтом до такой степени, как «Илиада» – с первых же стихов, где Муза призывается начать свою песню с рассказа о ключевом моменте, когда «Атрид и божественный Ахиллес разделились в распре» (diastētēn erísante)[391]. Ахиллес удаляется в свой шатер, чтобы история могла начаться.
В конце истории éris как движущего принципа я охотно поставлю платоновскую мысль, принимая на веру то, что она предлагает в качестве своего наиболее очевидного содержания. Не имея ни времени, ни планов изучать подобное досье, я ограничусь указанием на несколько следов, без какой-либо очередности: это употребление diálysis, которая у Платона никогда не может служить примирением, но всегда означает «отделение» или «разрыв»[392]; это платоновская патология города, в любом конфликте видящая деградацию (в любой diaphorá есть diaphthorá[393]) – Алкмеон Кротонский даже отважится на то, чтобы сделать здоровье изономией, определяющейся как равновесие между противоположными силами[394]. Наконец, действительно многое можно было бы сказать об антигераклитизме Платона и его отказе определять harmonía как слаживание в напряжении, поскольку, согласно его тезисам, гармония предполагает предварительное приведение к согласию, а значит, преодоление противоположностей как таковых[395].
Но здесь я остановлюсь. Не только потому, что платоновская mētis[396] способна на все возможные переворачивания, идет ли речь о том, что он использует лексику «контакта» при обращении к теме stásis[397], как и Гераклит, или, что куда более серьезно, объявляет – вопреки всей традиции классической мысли, – что лучший боец это тот, кто прославился в гражданской войне: перечитаем I книгу «Законов», где stásis определяется как «самая великая война»[398] (война, являющаяся подлинной войной?), и для сравнения просто вспомним, какими в Афинах были сомнения восстановленной демократии относительно статуса тех, кто за нее сражался[399], и тогда мы сможем оценить все то, чем Платон обязан этой архаической мысли о конфликте, которую он хотел бы отбросить в досократовское прошлое.
Éris как связь. Первое историческое состояние (иными словами, архаическая форма) греческой рефлексии о политическом? Или миф о начале, первая фикция греческого политического, сфабрикованная в мире, где консенсус ее всегда уже одолел? В мои замыслы не входило вынесение окончательного вердикта – даже если мне и придется нарваться на упреки именно в том, что я этого не сделала, – ибо нет никакой уверенности, что греки, даже если предположить, что они сформулировали бы этот вопрос в виде альтернативы, захотели бы дать на него однозначный ответ. Я буду твердо придерживаться по крайней мере одного-единственного высказывания: вначале (сохраняя за этим словом всю его двусмысленность) греки установили конфликт – ни хороший, ни плохой: как удел человеческий, форму которого он очерчивает в мире городов. Мой расчет, напротив, состоял в том, чтобы косвенным образом сделать более понятным то, что называют городом, в свете того, что его учреждает и что он отвергает – по крайней мере, такова, повторюсь, моя гипотеза.
Выгоды от непрямого освещения: напомнить, что Арес является xynós («общим») в ту самую эпоху, когда сообщества наделяют себя титулом tó xynón («Общее»); противопоставить diástasis, непоправимо разрезающую город надвое, тому неразделимому восстанию, каким является stásis, единая в силу того, что представляет собой тотальность двух; считать солоновским по духу закон об обязательной партийности, приписываемый Солону, чтобы лучше понять идеологическую операцию 403 года, когда восстановленная демократия, перечислив виновных и отказав в гражданских правах тем, кто за нее сражался, институционально забывает то, в чем она должна была упрекать другую половину города; наконец, твердо придерживаться парадигмы harmonía как слаживания несходного, чтобы задаться вопросом о том, что в самом сердце афинской демократии привечает автохтонный фантазм Того же. История, которую еще нужно написать, но она не будет написана, если мы не сможем воспринять всерьез мысль о конфликте. То есть пойти против течения.
Последний раз перечитаем Эсхила. Все происходит/как считается, произошло в начале города. Эринии угрожают Оресту своим гневом и «узами для мысли» (désmios phrenōn)[400], которыми они опутывают своих жертв; но уже недалек тот час, когда, побежденные и убежденные Афиной, они будут поставлены у подножия Ареопага, чтобы афинский город, закрепив их навсегда, забыл, кем они являются. Отныне дух stásis следит за тем, чтобы предотвратить себя самого. И мы называем Эриний Эвменидами («Благожелательными»). Такова греческая операция эвфемизма.