Клятва, дитя распри[401]
И Клятва [Hórkos], больше всех мужам земнородным
Вредящая, если некто, поклявшись, солжет добровольно.
В гесиодовском перечне детей Распри (Éris), которая сама упоминается последней среди детей Ночи, Клятва занимает последнее – почетное в обоих случаях – место; оно выделяет Éris и Hórkos как в первом, так и во втором ночном поколении, в то же самое время подспудно их объединяя. Но такая филиация не разумеется сама собой, и поэтому, прежде чем перейти к гражданским клятвам забыть прошлое, мы начнем с того, что не спеша прокомментируем их основания и импликации. Это ощутимо замедлит tempo исследования – медленной является ученая эрудиция, даже ограниченная самым необходимым – но зато, по крайней мере, мы сможем подступиться к амнистии со знанием дела.
На этом пути наше внимание должны привлечь два момента. Во-первых, это тесная связь, которую Гесиод устанавливает между клятвой и клятвопреступлением, как если бы первая не имела другой цели, кроме как карать второе, а значит, не была создана в качестве ужасающего бича лишь для этих клятвопреступлений, насчет которых, однако, несложно заметить, что благодаря простому факту своего существования она сама же их и производит: к этой идее, вытекающей из иной, нежели наша, логики и поэтому выглядящей явным парадоксом, мы, очевидно, еще должны будем вернуться. Но этот вопрос прояснится только в свете множественных импликаций генеалогии Hórkos.
Удивительной, на первый взгляд, является эта генеалогия, назначающая матерью Эриду, ведь мы гораздо охотнее ассоциировали бы клятву с philía – или, если использовать язык Эмпедокла, с philótēs[402] – поскольку она (в соответствии с наиболее распространенной гражданской практикой, когда «граждане дают клятву жить в согласии [homonoeīn], и везде эту клятву дают»[403]) явно кажется предназначенной для того, чтобы обеспечивать незыблемость sýn – а тем самым и порядок города, воплощенный в его конституции, – против любой угрозы измены и stásis[404]. Но мы уже видели, что в мысли о гражданской связи sýn находится в крайне двусмысленных отношениях с diá[405], и поэтому воздержимся от слишком поспешных утверждений в пользу исключительной позитивности sýn. Не потому ли, что клятва всегда говорит о распре – не столь важно, чтобы предотвратить или чтобы положить конец событиям stásis, – это содержание с необходимостью воспринимается как более значимое, чем сами модальности ее акта высказывания? Как если бы отношение клятвы с éris, возобновляясь каждый раз, было сильнее, чем все декларации враждебности к гражданской войне, которые она содержит. Еще слишком рано, чтобы отвечать на такой вопрос, но прежде, чем разместить клятву в городе как месте политического, мне было важно сформулировать его как вопрос, который ставит перед нами гесиодовская генеалогия Hórkos.
Твердо закрепляя этот вопрос на горизонте исследования, я надеюсь тем самым упредить другой, так сказать, преюдициальный[406], с помощью которого антропологи Греции и поборники политико-религиозного не преминут мне возразить: принципиально настаивая на политическом измерении клятвы, не подвергаю ли я себя заведомому риску по ходу дела упустить античное религиозное измерение, конститутивное для hórkos, для которого характерно то, что «в предельном случае произнесение формулы могло быть излишним»[407]? Да, действительно, на протяжении этого текста языковая деятельность [langage] будет интересовать нас больше, чем вещь или «материя», по поводу которой дают клятву: привилегированное место я отдаю именно высказыванию – в «историческую эпоху» оно обязательно включало привлечение богов в свидетели, а также формулировку утверждения или обещания – в ущерб темной предыстории hórkos, когда формуляр, наоборот и по определению, был менее важным, чем «„сакральная“ субстанция», с которой, как считается, «вступает в контакт клянущийся»[408]. Но поскольку речь здесь идет об истории, а не о предыстории[409], для изучения клятвы я считаю принципиально важным ее измерение речевого акта, впрочем, завершающегося лишь тогда, когда к упоминанию божественных свидетелей и самой формулировке клятвы добавляют проклятие, которое каждый клянущийся заранее произносит против самого себя на случай клятвопреступления. Именно здесь, в повседневности политического, я легко обнаруживаю гесиодовское дитя Эриды: поскольку именно проклятию клянущийся вверяет судьбу политического заявления, которое он торжественно произносит – совершая тот «голосовой жест»[410], с чьей помощью под угрозой смерти и пресечения рода он бесповоротно запрещает себе отречение, – то самое важное также и здесь разыгрывается во взаимной сопричастности клятвы и клятвопреступления.
Теперь настало время взглянуть на эту тревожащую сопричастность.
Клятвопреступление в клятве
В самом деле глубокой является амбивалентность клятвы, начиная с гесиодовской поэзии, где она является неразрешимо благом и злом.
Благо и зло? Любопытно, что позитивное содержание hórkos кажется лишь вторичным, его всегда нужно дедуцировать из повторяющегося утверждения о катастрофическом характере расторжения всех клятв. Железный век и есть эта катастрофическая эпоха, когда – уже совсем скоро – ни одна клятва не будет иметь веса[411], и во время Пелопоннесской войны верный этому гесиодовскому предсказанию Фукидид видит, как оно как будто сбывается в городах, которые захлестнула stásis, когда «ничто уже не могло примирить [dialýein] их [противников. – Н. Л.], ни твердые заверения, ни страшная клятва [hórkos phoberós]»[412]. Поэтому, если такая катастрофа, как нарушение клятвы, a contrario свидетельствует о величайшей ценности клятвенного слова, именно на негативности клятвопреступления ставится акцент от Гесиода до Фукидида, что неудивительно, ведь дело идет о том «злоупотреблении речью», в котором Клеманс Рамну видит «греческую разновидность первородного греха», или о «расторжении устных договоров», согласно выражению Дюмезиля, считающего его отказом «первой функции», на первом месте из трех «индоевропейских пагуб»[413].
Но, сущностно связанная с клятвопреступлением, сама клятва является носителем негативности, в чем можно убедиться, вернувшись к гесиодовскому представлению Hórkos:
И Клятва [Hórkos], больше всех мужам земнородным
Вредящая, если некто, поклявшись, солжет добровольно.
«Пагуба, бич», а также «вред» (pēma), из многочисленных pēmata, обрушивающихся на людей (их называют Пандорой, «расой женщин», либо Еленой): такова Клятва, когда она рождается из одинокой беременности Эриды, и это определение высказывается уверенным тоном. Но как только мы это установили, сразу пробуждается неуверенность: является ли она пагубой для всех людей вообще? Или только для клятвопреступников? В самом деле, гесиодовское изречение[414] определяет клятву как уже действующий бич для человечества[415], прежде чем ограничить объект глагола pēmaínō[416] категорией добровольных клятвопреступников; таким же образом Стикс будет определена как pēma для богов, когда кто-то из них нарушает клятву: в обоих случаях формулировка стремится охарактеризовать группу в целом как потенциально склонную к клятвопреступлению через фигуру того, кто действительно является таковым. Еще более разительной является формулировка этого закона в «Трудах и днях», где говорится, что Распря родила Клятву как «бич для клятвопреступников»[417].
Поэтому бесполезно пытаться найти здесь теорию причин, которая была бы нам знакома, – вроде: клятвопреступление существует, потому что существует клятва; гесиодовский дискурс навязывает как раз обратную логику, и если «Теогония» еще до того, как упомянуть о существовании клятвопреступников, делала Hórkos вредом для человечества, то здесь Клятва рождена именно для того, чтобы вредить тому, кто ее нарушит[418].
Как если бы целенаправленность клятвы с самого начала и прежде всего была автореференциальной и негативной, тогда как «благо», которое она может принести, по всей очевидности было лишь вторичным. Кроме того, согласно тому же Гесиоду, способность Hórkos «тотчас, в тот же миг спешить за неправым решением»[419] также говорит о действенности сакраментальной процедуры.
Конечно, нам еще необходимо договориться о том, что следует понимать под термином epíorkos, служащим для обозначения клятвопреступника. Но по поводу значения этого слова среди филологов бушует ожесточенная дискуссия: именует ли epíorkos (epí-hórkos) того, кто «подвластен hórkos»[420]? Или – решение, чаще всего признающееся авторитетным, – того, кто «добавляет клятву» (к лживым словам), – имеется в виду, что «добавление клятвы всегда, эксплицитно или нет, предполагает, что клянущийся не сдержит свое слово»[421]. В данной ситуации это равнозначно утверждению, что подобно тому как Клитемнестра более исчерпывающим, чем Пенелопа, образом представляет расу женщин, обо всем человечестве в целом (а вместе с ним и о значении клятвы) следует судить по мерке Автолика, деда Улисса, «превосходившего людей в плутовстве и клятвах»[422].
В связи с невозможностью однозначно решать в области, где современные филологи как будто соревнуются в пессимизме с гесиодовской поэзией[423], я ограничусь тем, что еще раз подчеркну эту одержимость клятвопреступлением в мысли архаической эпохи, прочитываемую, как мы видели, у Эмпедокла, когда он назначает одну и ту же кару для убийцы и для epíorkos, и это тем более поразительно, поскольку, как неоднократно отмечалось, в Греции не существует клятвопреступления как юридически определенного деликта[424]. Потому что настоящее наказание, то «безмолвное и мрачное зло, что молча подтачивает религиозные основания жизни клятвопреступника»[425] исходит «не от людского правосудия, но из божественной санкции»[426]. Иными словами, оно совпадает с неудержимой действенностью всемогущего проклятия, тогда как боги, упоминаемые в начале клятвы, как правило, привлекаются лишь в качестве свидетелей[427].
Разумеется, придет время, когда будут констатировать медлительность божественного возмездия, и для моей темы, конечно же, небезразлично, что одна из судебных речей, произнесенных после амнистии 403 года, содержит невозмутимое утверждение по этому поводу. Я имею в виду «Параграфэ против Каллимаха» Исократа. Ответчик, считая, что его противник нарушил амнистию, возбудив против него процесс, произносит похвалу paragraphē, этому «возражению о неприемлемости», с помощью которого обвиняемый мог помешать проведению процесса, противоречащего клятве «не припоминать прошлого»; эта процедура, говорит он, недавно введенная «умеренным» Архином, нацелена на то,
чтобы люди, осмеливающиеся припоминать прошлое зло [hoi tolmōntes mnēsikakeīn], не только были изобличены как клятвопреступники [epiorkoūntes] и не только от богов должны были ждать наказания, но также чтобы они были наказаны штрафом немедленно [parakhrēma][428].
Как несложно заметить, афинянин конца V века, которому необходимо обеспечить соблюдение клятвы забыть прошлое, тому «немедленно» (autíka), что у Гесиода выражало мгновенную действенность клятвы, предпочитает «немедленно» (parakhrēma) гражданского правосудия; но это не отменяет того, что, даже будучи упомянутым ради приличий, божественное правосудие по-прежнему считается способным однажды настичь клятвопреступника своей карой: свидетельство – если в нем есть необходимость – тому, что для граждан-судей афинского трибунала еще не настало время, когда чисто человеческая кара сможет полностью заменить собой божественный гнев. Или, выражаясь иначе, что в клятве mē mnēsikakeīn «заклинательная сила словесного ритуала» все еще считается способной самостоятельно совершить свое карательное действие.
Так что если hórkos регулярно становится «заточающей связью» или, как говорил Эмпедокл, «запечатыванием»[429], это потому, что сам клянущийся таким образом заточает себя, когда схватывает себя в нацеленном против себя проклятии, в силу которого, если он отступится от клятвы, «данная им клятва […] преследует и терзает его, ибо […] именно она послужила поводом для его преступления»[430]. Именно на силу таких представлений, многократно засвидетельствованную даже в самом зените классической эпохи, я опираюсь, чтобы связать могущество клятвы не столько с «сакрализирующим предметом», которого касается клянущийся в момент произнесения проклятия – Бенвенист хотел бы отождествить с этим предметом клятву в целом[431], – сколько с самим произнесением слов, которые невозможно «отсказать»[432]. Чтобы это доказать, достаточно было бы трагической функции Эриний у Эсхила: они сами представились как носящие в подземном мире имя Проклятий (Araí)[433], и именно их Афина должна убедить не проклинать Афины после окончания процесса над Орестом:
…но ты, доверься мне и
из тщетного языка не бросай на [эту] землю
то, чьим плодом будет злополучие всего[434].
Тем самым от них требуют просто-напросто отречься от своего языкового бытия: не бывает проклятия, чьи ужасающие эффекты не сказывались бы на фертильности женщин, стад и земли – ведь именно язву, гибельную как для растений, так и для человеческих детей, Проклятия и в самом деле призывают на Афины[435], произнося «тщетные» для города слова, – «тщетные», потому что их плодом должна была быть смерть. Таким образом, самим вниманием, уделяемым религиозному могуществу высказывания, эсхиловская трагедия обнажает тайный закон ará[436], который фразеология реальных клятв скрывает, упоминая благо перед злом: согласно этому закону в глубине проклинающих слов уже действует смертельное бесплодие[437] – и с такой силой, что, если судить по «Эвменидам» и «Просительницам», любое благословение всегда может прийти лишь вторым[438], как переворачивание первоначального проклятия[439].
Речевой акт и его эффекты
Итак, давайте взглянем на проклятие, с помощью которого каждая клятва, предвосхищая свое возможное нарушение, заранее натравливает неверного клянущегося на самого себя. Широко применяя клятвы, чтобы основать или укрепить связь сообщества, города и существующие в них социальные и политические группы совершенно не склонны недооценивать важность этого речевого акта, чье могущество таково, что один закон Тасоса о подавлении подрывной деятельности дважды открыто оговаривает, что если доносчик является участником заговора – точнее, скрепленного клятвой сговора (synomosía), – то он не подпадает под удар проклятия[440].
Перечисление разнообразных формулировок ará во множестве ее гражданских употреблений, очевидно, выходило бы за рамки и цели данной главы. Чтобы ограничиться лишь самым важным, напомним, что у нее есть одна довольно общая версия и одна более разработанная форма. Первая говорит только о благах в одном случае и о несчастьях в другом: так обстоит в Дельфах, в клятве фратрии Лабиадов («если я буду соблюдать [эту клятву], то пусть мои дела идут хорошо, но если ее преступлю, то пусть рождаются несчастья за несчастьями вместо благ»); или, еще более эллиптическим образом, в клятве, которая в 375 году скрепляет договор между Афинами и Коркирой («если я буду соблюдать [эту клятву], то да будет мне множество благ, если же нет, то наоборот»[441]). В качестве примера второй приведем проклятие, которым завершается клятва граждан в Херсонесе в начале III века до нашей эры:
Если я буду соблюдать [эту клятву], то да будет благополучие мне самому,
Моему роду и моим близким.
Но если я не буду соблюдать, беда мне,
Моему роду и моим близким.
И пусть ни земля, ни море не приносят мне
Плода, и пусть женщины не рождают прекрасных детей…[442]
Бывает и так, что произносится только одно проклятие: в этом случае сгущение является максимальным и, обходясь без громоздкой сакраментальной процедуры, требующей от каждого гражданина торжественного обязательства, гражданская инстанция ограничивается напоминанием потенциальному нарушителю о том, что речь идет о вымирании его потомства. Именно так каждый год должностные лица Теоса торжественно произносят против виновников беспорядков проклятие, которое, перечисляя одно за другим все возможные нарушения, обрекает виновного – «его и его род» – на уничтожение[443]. Произносимая во имя города, этой безличной сущности, уполномоченным голосом тимухов («держащих честь») против анонимного нарушителя, проклинающая формула «восполняет» сам закон, и поэтому кое-кто мог, комментируя эту «карательную меру, наделенную проклинающей силой», подчеркивать важную роль проклятия для «истоков права»[444].
Но, как мы видели, в общем случае эти ритуальные слова придают силу и существование именно клятве: так обстоит уже в «Илиаде», когда для того, чтобы поддержать воззвание к богам Агамемнона – сразу и молитву, и клятву, – каждый, ахеец он или троянец, призывает катастрофу на семью клятвопреступника[445]; но точно таким же образом в 409 году в афинском городе, сбросившем с себя первое олигархическое правление, декрет Демофанта, прописав формуляр клятвы граждан, берет на себя его заключительную формулу, обещая процветание тому, кто будет держать свое слово, и навлекая уничтожение на личность и род клятвопреступника (exōlē autòn eīnai kaì génos)[446].
Неудивительно, что озабоченные тем, чтобы продемонстрировать, до какой степени «клятва, так сказать, целиком пропитана проклятием», лингвисты и филологи, историки и антропологи, желающие дать о ней отчет, колеблются, то отсылая к языку права – и тогда они утверждают, что «клясться означает поставить себя под власть закона», даже «обвинить себя заранее и условно»[447], – то обращаясь к наиболее древним религиозным формам, – и тогда они настаивают на «ордалии», независимо от того, характеризуется ли эта процедура в первую очередь своим языковым измерением или характерным для нее предвосхищением[448]. Не высказывая никаких суждений относительно релевантности этих формулировок, которые в любом случае заставляют задуматься, укажем на самое главное: призывается ли открыто гнев (mēnis) богов, берущихся в свидетели, покарать виновного, как в клятве в Дреросе[449], или нет, в конечном счете не столь важно; достаточно проклятия самого по себе – именно это имеют в виду, когда говорят о его «автоматических» следствиях – и могущество клятвы целиком зависит от него и, возможно, от подробности, с которой в нем призывается обещанная клятвопреступнику катастрофа. Ибо таким образом сама идентичность клянущегося, очерчиваемая именно тем, что он подвергает опасности, определяется через свой контррельеф, ведь поистине потерять можно лишь то, что имеешь, или, скорее, то, что ты есть[450].
То, что имеешь: блага, среди которых первое место занимает земля, где укоренен свой «дом», и стада, самое ценное из видимых богатств; поэтому всякий раз приговаривают себя к истощению этих благ, для каждого являющихся продолжением себя самого[451]. Что же до бытия в полном смысле слова, то существуют лишь посредством того, чем будут, когда умрут, в сыне, похожем на себя. Поскольку нет идеи, более глубоко укорененной в греческой мысли, чем эта, именно потомству, будущему своего имени и своего «дома», угрожает клянущийся в ужасающем предвосхищении клятвопреступления, когда обрушивает на самого себя проклятие. И Геродот вдохновенными устами Пифии рассказывает поучительную историю Главка, спартанца, который, желая сохранить у себя деньги, что ему не принадлежали, подумал – только подумал – о том, чтобы дать ложную клятву, – и память о нем была вырвана из Спарты «вплоть до самых корней», без наследников и семьи, что посчитала бы его своим. Но уже Гесиод не имел в виду ничего другого, когда говорил про того, кто навредит правосудию, что
Жалким, ничтожным у мужа такого бывает потомство;
А доброклятвенный муж и потомков оставит хороших[452].
Разумеется, подобные эффекты не присущи одной только клятве, и у того же Геродота решения царского суда наделяются такой же немедленной действенностью – всеобщая фертильность от приговоров хорошего царя, бесплодие в наказание за hýbris плохого. Тем не менее мы не будем пытаться изобразить такой генезис клятвы, где она восполняла бы секуляризированное, а значит, не столь могущественное правосудие; но поскольку в «Трудах и днях» ее собственные эффекты совпадают с эффектами судебных приговоров (díkai), которые она удваивает, мы на минуту задержимся на последствиях судебных решений, чтобы сделать важное уточнение. Если бедствия обрушиваются на город плохого царя («голод совместно с чумой… женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их»[453]), то это потому, что вины одного человека достаточно, чтобы погиб весь город (xýmpasa pólis)[454].
Конечно, в этом единственном человеке, «который грешит и творит беззаконье», мы должны опознать плохого царя – трагедия превратит его в тирана; но что происходит, когда этот человек – простой гражданин в городе, располагающем politeía? Нам скажут, что, поскольку у него нет магической силы царей архаической эпохи, он не может поставить под угрозу свой город[455]; но нет никакой уверенности в том, что коллективы рассуждают так же, и в способе, которым граждане приносят клятву – клянясь один за другим, каждый от своего имени и в первом лице единственного числа, – практиковать homonoía (homonoēsō), я склонна видеть продукт очень похожей логики: направляя проклятие против себя одного, потенциальный клятвопреступник отделяет собственную личность (он ее «посвящает»[456]) от города, который он сразу и целиком избавляет от последствий, – и таким же образом, хотя и в совершенно другом, на этот раз чисто политическом, регистре, перечисляя виновных, восстановленная демократия намеревалась спасти город, мыслимый как тотальность, от которой она отсекает одних только «нечестивых».
Araí и Арес
В завершение нашего гесиодовского отступления вернемся к этой тесной связи между проклятием и вопросом о плодородии, которая постулируется во всех текстах. Но мы вернемся к ней лишь для того, чтобы расширить и усложнить анализ, поскольку ограничивать себя лишь одним ключом для чтения – всегда плохой метод, но в первую очередь потому, что проклятие обретает все свое значение из того, чему оно угрожает из других областей – Дюмезиль сказал бы: из других функций – кроме одной лишь фертильности. Так обстоит в панэллинской клятве дельфийских амфиктионов, где проклятие направлено против всего народа (éthnos), к которому принадлежит виновный, в чем можно убедиться, читая изложение этого текста в косвенной речи, которым мы обязаны оратору Эсхину:
Да поразит его проклятие Аполлона, Артемиды, Леты и Афины Пронайи. И [проклятие] призывает на их голову, чтобы земля их не приносила плодов, чтобы женщины рождали чудовищ, а не детей, подобных своим родителям, чтобы скот не приносил положенного приплода, чтобы они терпели неудачи на войне и в судебных процессах, и в политической борьбе [agoraí], и чтобы окончательно погибли и сами они, и дома их, и род их[457].
Конечно, в этом проклятии плодородие является первой мишенью, причем во всех трех своих привычных регистрах – земель, стад, женщин, разве что с уточнением, что в случае последних кара состоит не в том, что они не будут рожать, но что они будут рождать уродов (что, как ясно из текста, означает производить на свет сыновей, которые не будут похожими на своих отцов)[458]. Но между напоминанием об утраченной фертильности и напоминанием об уничтожении génos открыто проступает измерение агона в трояком виде войны, процесса и политической борьбы[459].
Тем самым клятва амфиктионов объединяет в одно целое два плана, которые Афина в «Эвменидах» отличает друг от друга в реальности. Напомним, что богиня оставляет за собой «прекрасную» войну, назначая Эриний ответственными за предотвращение stásis, что, впрочем, тут же заслоняется заботами о процветании Афин[460]. Разделение, несомненно, хитроумное, поскольку, хотя и выделяя в конфликте две стороны, одну – благую и высоко ценимую, а вторую – находящуюся под запретом, оно прячет саму эту оппозицию под оппозицией войны и плодородия, как будто для того, чтобы получить упрощенный образ двух городов со щита Ахиллеса. Дельфийская клятва, напротив, не применяет никакой стратегии стирания, но увенчивающее ее проклятие, нацеленное сразу на войны, судебные процедуры и политическую жизнь как на разные формы одного и того же опыта, своевременно напоминает, что Клятва и в самом деле является дитем Эриды.
И точно так же к Эриде нас ведет исследование жертвоприношения, сопровождающего клятву – я говорю именно «сопровождающего», ибо, хотя жертвоприношение и предшествует ей по времени, в классическую эпоху оно является как бы ее предвосхищением, удваивая в своих жестах конфликтность, которая высказывается в проклятии[461]. Так, поскольку этот ритуал исключает какое-либо употребление и жертвы в нем полностью сжигаются[462], он отвергает как «кухню», так и дележ, конститутивные для жертвоприношения в мирном городе, в строгом параллелизме с клятвой, в которой гражданский мир, как правило, упоминается лишь в качестве того, что находится под угрозой ниспровержения и конфликта. И действительно, в качестве прообраза уничтожения всего рода клятвопреступника так же требуется исчезновение жертвы, которое характерно для всех жертвоприношений чистой траты, приносимых подземным силам[463].
В этом же смысле мы будем интерпретировать расчленение жертвенного животного во время того в высшей степени торжественного жертвоприношения, которым на Ареопаге открывается любой процесс об убийстве, и процедуру diōmosía[464], в соответствии с которой обвинитель, обязанный произнести проклятие, призывающее exōleia на него самого и на его род, приносит клятву стоя (stás)[465] над tómia, «разрезанными частями» жертвы. Конечно, этот жест также и здесь можно поместить под знак определенного páthos[466] фертильности: в таком случае, сближая слово tómia с именем евнуха (tomías), мы скажем, что в момент, когда клянущийся дает клятву над тестикулами жертв-самцов, проклятие, предвещающее вымирание рода, повторяет реальную кастрацию жертвенных животных[467].
Разумеется, в этом типе жертвоприношения неоспоримо присутствие торжественного обращения к плодородию; но куда более важной мне представляется сама природа жертв – это действительно самцы, часто это боров, на Ареопаге приносящийся в жертву вместе с бараном и быком[468], – поскольку она выражает тесную связь клятвы с éris и войной: и разве не Марса в аналогичном жертвоприношении, с весьма говорящим названием suovetaurilia[469], чествуют в Риме, вместе с Квирином и Церерой? Именно Марсу, согласно Жоржу Дюмезилю (у которого я и заимствую этот анализ), в первую очередь посвящаются suovetauriles, поскольку из‐за своей энергии бойца он «считается единственным, кто может поправить тяжелую ситуацию»; Марс, которого ошибочно считали богом Плодородия, поскольку так же, как и в этом жертвоприношении, ему часто случается «[подпитывать] свою воинскую силу» здоровьем и плодородием, являющимися «сущностью третьей функции»[470]. Возможно, мне возразят, что Марс – не Арес[471], но на это сближение, помимо полного сходства обоих тройных жертвоприношений, меня подталкивает афинское место ритуала – Ареопаг, холм Ареса.
Что побуждает меня вернуться к некоторым божественным фигурам, ассоциирующимся с клятвой как в религиозной мысли, так и в ритуале. Это Эринии, уже многократно встречавшиеся в нашем исследовании, по самой своей природе налагающие узы[472]; Эринии, которые уже в «Илиаде» карают в подземном мире клятвопреступников, а у Гесиода, как будто некие Илифии[473], присутствуют при появлении на свет Hórkos, «рожденного, чтобы быть бичом клятвопреступников»[474]. И домом этих персонифицированных Проклятий, чья функция – заставить иссякнуть плодородие, которое у Эсхила они будут защищать только благодаря выворачиванию всего своего существа наизнанку, становится Ареопаг, где они под именем Semnaí исполняют функцию mnēmones kakōn («надзирающих за памятью о зле»)[475], – и именно Эриниями клянутся стороны в начале процесса[476].
От Эриний мы без труда могли бы перейти к Аресу, с которым их часто связывают тексты. Наряду с привилегированными hístores («свидетелями»), штатными сакраментальными богами, повсеместно призываемыми в качестве поручителей, – Зевсом (это Hórkios[477] бог), Геей (матерью Фемиды) и всевидящим Гелиосом[478] – у Ареса и в самом деле есть свое место в клятвах, затрагивающих будущее сообщества в том, что касается войны, но также и наоборот, защиты от войны: это относится, что не удивительно, к клятве эфебов, как в Дреросе, так и в Афинах, где – после Гестии, но перед самим Зевсом – он соседствует в числе прочих с Enyō, Enyálios и Athéna Areía[479], или к клятвам, сопровождающим союзные договоры[480]. Но особый интерес для нас представляет его присутствие в одном учреждающем акте синойкизма, который в IV веке объединил Орхомену и Эваймон: именно в тот момент, когда sýn должно заклясть разлагающее могущество diá, бог-разрушитель, превратившись в улаживателя, как будто приумножается в клятве[481].
Что ведет меня к тому, чтобы наконец разместить клятву в городе, поскольку именно это и было целью нашего исследования Клятвы, дитя Распри.
Клятва в городе
Поскольку клятва напрямую затрагивает воспроизводство города, а значит, и его непрерывность, поскольку она стремится изгнать конфликт, взывая к богам, которые им заведуют, она вездесуща во всем полисе, ибо речь идет об отношении, которое сообщество поддерживает со своей долговечностью, всегда находящейся под угрозой и всегда декларируемой[482]. Поэтому в заявлениях Кира, выражающего у Геродота презрение к ультиматумам лакедемонян:
я никогда не боялся людей, у которых посреди города есть определенное место, куда они собираются, обманывая друг друга клятвами[483], —
в заявлениях, чьей единственной мишенью согласно самому греческому историку являются коммерческие функции agorá как рынка, – я не могу удержаться, чтобы не прочитать, вопреки мнению самого Геродота, обличение политического, воплощенного в публичной площади как гражданском месте par excellence, сделанное во вполне геродотовской манере.
Ибо принесение клятвы как торжественный речевой акт является до такой степени конститутивным для жизни в городе, что подчас трудно отличить клятву – и даже проклятие, вроде уже упоминавшегося проклятия из Теоса – от закона в собственном смысле[484]. Говоря в целом, следует подчеркнуть место клятвы в декретах и других гражданских официальных текстах: действительно, поскольку одна только клятва, как непоколебимое религиозное принуждение, может скрепить обязательства граждан, не бывает такого публичного акта, чтобы предписывающий его декрет не содержал бы, по крайней мере, упоминание принесения клятвы, если не ее текст, и любые изменения, вносимые в уже установленный формуляр, должны быть неукоснительно упомянуты в декрете или союзном договоре, к которому она относится[485]. Именно так при заключении мирных договоров между городами[486] к клятве призываются все граждане: перечисление известных нам hórkoi kaì synthēkai[487] было бы долгим, и я, разумеется, не стану им заниматься, разве что обращу внимание на порядок, управляющий этой синтагмой, согласно которому клятва предшествует самим договоренностям, поскольку служит основанием их надежности[488].
Но даже эта принципиально важная роль в городской жизни вполне согласуется с гесиодовской генеалогией, делающей из Hórkos дитя Эриды. Поскольку принесения клятв кладут конец конфликту, о них точно так же можно сказать, что в их истоке лежит ситуация распри – таковы у Фукидида клятвы, которыми обменялись афиняне и беотийцы после ссоры[489], – и таким же образом у Гесиода боги призываются к клятве только после серьезной éris или neīkos, когда Зевс хочет узнать, кто же лжет среди олимпийцев: и тогда он посылает за Стикс, как за «великой клятвой богов», чтобы изобличить виновного[490]. Разумеется, в городах исторической эпохи у проклятия нет той прямой действенности, какой среди богов обладает Стикс, но от функции решающего доказательства, которая долгое время была ей присуща в судебном процессе архаической эпохи[491], клятва сохраняет эпитет karterós, означающий, что она решает распрю[492].
Поскольку прилагательное karterós, в свою очередь, отсылает к понятию kratós, мы напомним, что в «Теогонии» именно Стикс рождает Кратоса – Стикс, которая, явившись первой со своим могучим сыном на помощь Зевсу в трудной ситуации, и была – как раз за то, что она тем самым и принесла ему решающее kratós – впервые назначена им исполнять функцию великой клятвы Бессмертных[493]. Но также есть kratós, связанное с гражданской клятвой, например, когда Афины, закладывая фундамент могущества своей первой морской лиги, навязывают своим союзникам «богов клятвы» (théoi hórkioi) и свою обычную клятву (nómimos hórkos)[494].
Вполне возможно, что именно эти тесные связи с Эридой позволяют клятве – Глотц замечает, что она «[мешает] людям пребывать в перманентном состоянии взаимной враждебности»[495], – быть наиболее эффективным из средств, предотвращающих распрю и войну[496]. Рожденная из распри и, однако, оружие против нее; или, точнее: рожденная из распри и, следовательно, оружие против конфликта. Об этом напряжении, конститутивном для представлений о hórkos, мы должны будем помнить, когда будем пытаться осмыслить место клятвы в политической борьбе.
Итак, представим себе гражданскую войну, которая у греков, как известно, относится к сфере phónos, убийства: если мы хотим осмыслить место клятвы в stásis, несомненно, что многое можно понять из diōmosía, этой противо-речивой клятвы («divergent swearing»)[497] перед Ареопагом или из antōmosía, вступительной клятвы, которую обе стороны дают перед обычными судами в начале процесса: поэтому историки и антропологи права наперебой говорят о парадигматическом статусе этого «объявления легальной войны», посредством которого противники, сговариваясь друг с другом, тем же самым жестом определяют предмет спора[498].
И вот вспыхивает stásis: заговорщики [conjurés], чьи фракции носят имя synōmosíai[499], становятся в прямом смысле слова соклятвенниками [cojureurs] нового типа, восставшими против politeía и ее институциональной клятвы; с этой точки зрения любую междоусобицу можно представить, согласно сильному выражению Глотца, как «борьбу двух клятв», идущую до тех пор, пока «для восстановления прочного единства не будут заново определены условия общей клятвы»[500], которой обменяются вчерашние противники[501] и которая, подобно той, что дают афиняне в 403, объявит о забвении прошлого[502].
Но безоговорочное примирение имеет место не всегда, и когда угроза ниспровержения все еще представляется нависающей над политической жизнью, война клятв продолжается: так, есть клятва, которую афинские олигархи в строжайшем секрете дают друг другу против народа Афин перед тем, как впервые захватить власть[503], и в ответ на нее, сразу после восстановления демократии, приносится новая клятва, обязывающая к борьбе всех граждан («Я предам смерти и словом, и действиями, и подачей голоса или моей собственной рукой, по мере моих возможностей, всякого, кто свергнет афинскую демократию…»[504]). То, что эта новая клятва является важной частью декрета Демофанта (409 год), интересно уже само по себе; но мы сосредоточимся на ее заключительном положении, которое специально заботится о том, чтобы аннулировать все данные ранее мятежные клятвы, включая те, что были даны самими клянущимися:
А все клятвы, которые были принесены в Афинах, в войске или где-нибудь в другом месте и которые были направлены против афинского народа [enantíoi tōi dēmoi tōi Athenaíōn], я отменяю и расторгаю[505].
«Я их расторгаю и от них избавляюсь» (lýō kaì aphíēmi): поистине только речевой акт, которому придали весь его размах – что означает, что его довели до самого предела[506], – может обездействовать перформативную силу другого речевого акта – так же как Ахиллес от-рекал свой гнев; так же как благословения Эвменид от-рекали проклятия Эриний.
Подошли ли мы к концу нашего пути? До него еще далеко. Если клятва и в самом деле как позитивный речевой акт является точным определением идентичности, статуса и позиции в городе для любого клянущегося[507], то необходимо еще раз вернуться к этому «я», посредством которого даже в той клятве, что имеет значение для всего коллектива, каждый клянущийся обязывает себя лично.
Я не буду припоминать злосчастья
Именно в первом лице единственного числа дают клятву почти во всех случаях, идет ли речь о клятве гражданского примирения или о союзническом договоре, и являются ли клянущиеся простыми гражданами или же они образуют некий должностной корпус, трибунал или орган типа boulē[508]; и даже тогда, когда декрет уточняет, что все (hápantes) обязаны связать себя клятвой[509], коллектив все так же будет выражаться посредством «я», образуя нечто вроде суммы личных обязательств его членов. Тем не менее не будем торопиться объявить, что все это совершенно «нормально». Ведь помимо того что для историка не существует ни нормальности, ни банальности, ряд примеров (разумеется, гораздо более редких) клятв, данных в первом лице множественного числа[510] или же демонстрирующих чередование единственного и множественного[511], как нельзя кстати подходит для того, чтобы по контрасту подчеркнуть преобладание этого выбора «я».
Я уже кое-что говорила по этому поводу в связи с гесиодовским городом, к гибели которого может привести всего один человек, когда связывала это обращение к «я» со всегда угрожающей возможностью клятвопреступления: именно этим, например, можно объяснить закон, предписывающий, чтобы в делах об убийстве, разбиравшихся в Палладии, победитель после своей победы дал новую клятву с exōleia, чтобы подтвердить, что он действительно сказал правду, и защитить судей, проголосовавших в его пользу, на тот случай, если обнаружится, что они без своего ведома были введены в заблуждение ложью («Если же нет, я призываю погибель на меня и мой дом, а у богов вымаливаю всевозможные блага для судей»[512]); тем самым он заранее снимает ответственность с гражданского трибунала, который по определению должен принимать решение «согласно справедливости и истине»[513]. Но нам следует дополнительно углубить наш анализ.
Возьмем еще раз декрет Демофанта. Как известно, после предписания «считать врагом [polémios] афинян»[514] и «безнаказанно убивать» того, кто решится ниспровергнуть демократию или сотрудничать с режимом мятежников, этот зовущий к борьбе декрет требует, чтобы была принесена гражданская клятва, формуляр которой он дает:
Всем [hápantes] афинянам поклясться по филам и демам на совершенных жертвах в том, что они убьют такого преступника. А клятва пусть будет такова [ho dè hórkos éstō hóde]: я убью…[515]
Мы не будем останавливаться ни на четко выраженной взаимосвязи между жертвенной материей («совершенные жертвы») и торжественностью речевого акта, ни на императиве éstō, с помощью которого демократия считает важным напомнить, что она всемогуща по отношению к клятве и ее перформативной силе. Я задержусь только на той взаимодополнительности, которая постулируется между гражданским контекстом и индивидуальным жестом. Принципиально важно здесь то, что формула является одной и той же для всех[516], согласно ей каждый афинянин является одновременно и гражданином, и idiōtēs (частным лицом), он находится в рамках институциональных структур – клисфеновских триб и дем, между которыми упорядоченно распределен весь корпус граждан в целом (hápantas) – и в то же время призывается поклясться от своего собственного имени, так что к дистрибутивной формуле katà phylàs kaì katà dēmous следует в уме добавлять kath’ héna («по одному»). Очевидно, что таким же образом можно было бы проанализировать клятвы, которые корпус граждан приносит в 403 и 401 годах; но в их случае мы обратим внимание на саму форму приносимой клятвы, поскольку к употреблению будущего времени – характерному для всех клятв исторической эпохи, где оно является правилом[517], – добавляется отрицающее высказывание: «я не буду припоминать злосчастья». Выше мы указывали, что подобное высказывание, которое Фукидид уже приводил в связи с предыдущими примирениями между гражданами[518], никоим образом не характерно для одних только Афин[519], и после 400 года оно все еще будет фигурировать в этой форме в самых разных клятвах гражданского примирения[520] или мирных договорах.
Именно к последней рубрике относится клятва, которую в 362 году дают афинские стратеги, когда Афины улаживают свои отношения с городом Иулидой – стоит привести ее текст, поскольку содержащаяся в ней отрицательная декларация отчетливо предстает как нечто вроде переворачивания объявления вражды:
Я не буду припоминать злосчастья прошлого[521] против кого-либо из граждан Кеоса, не убью никого из граждан Кеоса и не изгоню никого из тех, кто будет соблюдать клятвы и договоренности[522].
«Я не убью никого»: тем самым, отказываясь от применения krátos к союзному городу, афинский город дает официальное обязательство голосом своих должностных лиц; но в этом негативном обязательстве можно увидеть еще кое-что: отрицание самого страшного из высказываний, того ktenō («я предам смерти»), которое безнаказанно приберегают для врага и которое в 409 году афиняне уже произносили против любого гражданина, решившего стать врагом города.
Сдерживая вражду, которую она отменяет своим произнесением, клятва может и должна точно так же отказаться от памяти, поскольку память о злосчастьях является памятью о ненависти. Тем самым она переворачивает то имплицитное «я никогда не забуду», которое в режиме éris является формулой отмщения. Но в подобном переворачивании есть нечто большее, чем простая замена одного отрицания на другое. Иными словами, город запрещает каждому из своих граждан не только погружаться в личный рессентимент, но и прибегать к активному напоминанию о событиях, направленному против другого: в амнистии именно акты памяти блокируются действенностью «речевого акта», рожденного Эридой для того, чтобы жил единый город.