утверждения. Чаадаев излагает свое ви́дение русского народа, его прошлого, настоящего и его судьбы – и делает это исключительно убедительно, как убедительны бывают проповеди. Внутренняя логика его не хромает: причину вышеназванных злоключений автор видит в отпадении от магистрального, универсального пути христианской цивилизации, в отпадении от единства. Только то, что находится внутри христианского мира, может иметь богатую, назидательную историю, формирующую современность. Христианский мир для Чаадаева, как известно, значит католический, единство – папство. Во всем виновато православие и его византийское наследие. Из-за них христианство не оказывало и не оказывает никакого влияния на русскую жизнь. Соответственно, русским остается одно (использую здесь современный язык) – переизобрести себя как народ, влиться в Европу, войти в семью христианнейших народов, цивилизоваться и благодаря своей свежести, наивности и неиспорченности преподать старым народам Европы урок – как это когда-то сделал Петр, создавший на пустом месте великую державу. Вот, собственно, и все.
На самом деле эти рассуждения занимают лишь примерно одну пятую «Философических писем» и только в первом из них – больше половины. Остальное – христианская философия истории, выдержанная в духе преимущественно французских ультракатолических авторов первой трети XIX века, просто религиозная философия, теология, христианская проповедь, многочисленные моральные наставления, рассуждения об истории мысли в Древнем мире и Средние века, об искусстве, литературе и т. д. «Русская часть» «Философических писем» – лишь деталь, элемент общей картины, которую – в силу обстоятельств «телескоповской истории» – принято считать «прогрессивной». А ведь все совершенно не так. В конце цикла Чаадаев в своем обличении древнего многобожия, Сократа, Платона и философии стоиков, светской культуры и прочих неприятных ему вещей доходит до уже совершенно, как сказал бы Ленин, архиреакционной утопии. Чаадаев призывает создать всемирную христианскую теократию под властью духовного правителя, которому бы подчинялась светская власть. Каким бы махровым консерватором и душителем свободы Николай I ни был на фоне подобных идей он выглядит здравомыслящим либералом, а Чаадаев – дерзким безумцем. Другое дело, что эту утопию он почерпнул из трудов других авторов, которых хотя и не любят, особенно сейчас, но сумасшедшими уж точно не считают. К примеру, примерно то же можно прочесть у Жозефа де Местра; исследователи справедливо ставят их идеи в контекст общей консервативной реакции на Великую французскую революцию и рассматривают как одну из боковых дорог романтической философии истории.
Я не собираюсь входить здесь в подробный разбор воззрений Чаадаева, изложенных в «Философических письмах»[47]; отмечу только, что позже он к ним – не считая некоторых писем – не возвращался, сосредоточившись именно на «русском сюжете». Для нас важно не столько то, что именно сказал «Письмами» Чаадаев, а что он сделал, явив их русскому обществу, какие имел намерения, как именно это произошло и какое влияние оказало на современников и потомков. Всех этих тем мы коснулись выше – где-то мимоходом, где-то подробнее. Отмечу здесь лишь кое-что еще относительно содержания первого и второго «Писем». Почти все исследователи не берут в рассуждение одну – казалось бы, очевидную – вещь. Перед нами действительно письма. И это письма даме. И завязка в них такова: дама, испытывающая смущение, неудовлетворенность и даже недовольство по поводу той жизни, которую она сейчас ведет, спрашивает совета. Восемь посланий Чаадаева – ответ именно на ее просьбу, даже если считать, что это просто такой литературный прием. Литературный прием – не какая-то деталь или даже инструмент, который использовал для практического дела и дальше убрал. Он определяет то, о чем идет речь.
Дама просит совета, а Чаадаев описывает пустоту, бессодержательность и, главное, неустроенность нынешней, современной ему русской жизни[48], соответственно, и жизни этой дамы. Дело можно поправить (об этом начало второго «Письма») введением порядка в домашнюю жизнь, установлением какого-то в ней размеренного содержания, улучшением быта и т. д. Но это первые шаги. Причина, быть может, в само́й даме, в ее характере и ее окружении, но все-таки главное лежит глубже – в характере русского народа. В этом месте Чаадаев и разворачивает печальную историческую картину, столь возмутившую царя и современников. Но завершает-то этот очерк призывом впустить религию, церковь в повседневный уклад жизни – и особенно в мысли. После этого целых пять писем автор разносторонне рассматривает основания такого шага, его возможности и последствия. Эти письма почти никто не читал и не читает – ни царь Николай, ни общественный деятель 1860–1880-х годов, ни современный публицист.
Получается, что Чаадаев затеял проповедь вселенского переустройства, используя в качестве примера жизнь своей знакомой, а в нем увидели опасного политического безумца и клеветника. Самое же удивительное, что он в конце концов на эту роль сам согласился.
Что же, перед нами новая общественная повестка, сформулированная в результате стечения обстоятельств и ставшая публичным достоянием благодаря недоразумению, скандалу и намеренной интенции Чаадаева, имеющей, впрочем, совсем другую цель. Как ни печально для нашего героя, именно благодаря этому он и стал важнейшей фигурой русской истории. И, обсудив его собственные намерения, мысли и даже чувства, мы просто обязаны перейти к тому, что именно составило «чаадаевскую повестку», легшую в основу российской общественной.
Как уже говорилось выше, составные части повестки не Чаадаев изобрел и даже не он ввел в оборот – просто они сами разместились, согласно интенции Чаадаева и под воздействием обстоятельств, в наилучшем порядке. Так или иначе, повестка состоит из трех частей.
Вопрос об исторической судьбе России в ее отношении к Европе. Из этого пункта вырастают дальнейшие и позднейшие: тема «национальной идентичности», вроде бы частная тема отношения к реформам Петра Великого, наконец, идея «особого пути» России, каковым бы этот путь ни казался – особо хорошим или особо плохим.
Вопрос о миссии России, который заменяет собой вполне мирный и обычный вопрос о будущем России. Будущее в отношении этой страны берется исключительно как нечто мессианское, имеющее специальную миссию, предопределяющую грядущее. Уже Чаадаев путается, то ему кажется, что миссия – показать как надо, то что Россия укажет всем, как не надо. После него путаницы стало еще больше, особенно когда в описании этой миссии под словом «показать» стали подразумевать «указать» и даже «навязать» с намеком на слово «наказать» (если те, кому указывают, не будут внимать).
Тема пустоты́ русской жизни, ее неустроенности, отсутствия налаженного «быта», тема того, что все материально устроенное в России висит над бездной этой пустоты. Здесь чаадаевский зачин подхватили не столько философы и идеологи, сколько писатели; ведь это главная тема Чехова и Розанова, хотя они и писали о ней каждый по-своему. Эта тема потом всплывет в «Вехах», где неумение и нежелание устроить жизнь на нормальных основаниях человеческого общежития станут одним из обвинительных пунктов против русской революционной интеллигенции. Еще любопытнее, что в конце 1980-х – начале 1990-х мы стали свидетелями возрождения этой темы уже в совсем ином общественно-политическом контексте: «вернуться к нормальной (читай материально устроенной, налаженной) жизни» стало важнейшей частью постсоветской общественной повестки. Увы, в последнем случае совсем забыли, что Чаадаев советовал даме нормально устроить жизнь на новых духовных основаниях. Он как раз имел в виду, что сама по себе материальная жизнь ничего не может, русскую пустоту только ею не заполнить.
Если взять подавляющее большинство ведущихся после Чаадаева дискуссий о России, то их темы будут исчерпаны вышеперечисленными тремя пунктами и их вариациями. Более того, даже главные формулировки далеко не ушли от тех, что были придуманы нашим героем – точнее, его переводчиками на русский.
Это темы очевидные, совершенно исчерпанные, заболтанные, обессмысленные сегодня, вне породившего их исторического контекста. Для нас гораздо интереснее другое, живое и менее заметное. По большей части, мы уже вели речь об этом, сейчас же следует сделать сухой перечень сказанного выше. В качестве вводного замечания: нам представляется, что главный вклад Чаадаева в формирование публичной сферы в России, способов функционирования общественного мнения и языка общественной дискуссии заключался не в «что», не в содержании его месседжа, пусть даже и неверно прочитанного как властью, так и обществом, а в том, «как» это было сделано, какого рода жест это был. В конце концов, Чаадаев был денди, возведший «искусство одеваться почти на степень исторического значения»[49], а для денди самое главное на поверхности, а не внутри. Так что на поверхности «чаадаевского общественного сюжета» мы видим следующее, сыгравшее важнейшую роль в дальнейшей истории российского общества, пусть и малозамечаемое.
В России общественное мнение, публичную сферу можно создать практически на пустом месте, главное ее заполнить множеством голосов. Голоса эти можно вызвать либо с помощью рассчитанной провокации, либо в крайнем случае самому имитировать их, создавая видимость дискуссии. Своего рода метод общественно-политического чревовещания.
Самое интересное для общества и его будоражащее создается в довольно узком пространстве между приватным и публичным. Искусство общественной актуальности заключается в умении балансировать между этими двумя сферами, окончательно не проваливаясь ни в одну из них. Это же касается и способов распространения своих идей – здесь ситуация до недавнего времени была: «переписка versus публикация». Впрочем, все гораздо сложнее, так как «публикация» могла быть на родине, за границей или распространением в списках. Все это идеально видно в чаадаевском сюжете. Сейчас, в онлайн-эпоху, вопрос об отношении между «приватны