всегда есть деспотизм и рабство. Россия после Петра (а то даже и до монголо-татар) – Европа, следовательно, деспотизма в ней быть не должно. На этом основании покоилось немало рассуждений, в том числе и таких, что смогли проскользнуть мимо придирчиво-усталого взора цензора. Знаменитый историк идей Эдвард Саид назвал бы подобный взгляд типичным проявлением «ориентализма» – всегда присутствовавшего на «Западе» концептуального подхода к «Востоку» как чему-то «вечному», лишенному «истории», а значит, лишенному «современности». Согласно Саиду, «ориентализм» предшествовал колониальной и торговой западной экспансии на Ближний и Средний Восток (а его последователи утверждают, что и дальше – в Индию, Китай и проч.), установив в европейском общественном сознании определенный образ «Востока»; когда же экспансия развернулась в полную силу, «ориентализм» сопровождал ее и активно создавал для нее условия, поставляя определенный тип знания о колонизируемых странах («востоковедение»), а также кадры для осуществления этой экспансии (обученные «востоковедению» чиновники, офицеры, ученые). В России – если продолжить ход рассуждения Саида – «ориентализм» тоже был, но он «заработал» несколько позже, в середине – второй половине XIX века, когда империя обратила свои взоры на Среднюю Азию и Дальний Восток. Однако нелишним было бы отметить, что до того, как созданные в Петербурге и Москве научные и образовательные институции занялись производством и воспроизводством официально востребованного ориентализма, подобное отношение к Востоку уже сложилось, но только в кругах, противостоящих российской власти. Впрочем, это особый сюжет, требующий специального рассмотрения.
Главные темы общественной повестки, в том виде, в котором она сложилась в конца 1840-х годов, были тесно связаны: проблема «особости» России в отношении Европы во многом определяла отношение к проблеме крепостного права и деспотической власти – и наоборот. Западники считали «рабство» и «самодержавие» позорными (а некоторые – и преступными) препонами на европейском пути России, начатом Петром Великим. Славянофилы, наоборот, считали и то и другое печальными последствиями отказа от русской самости. В этой замкнутой и довольно примитивной, даже клаустрофобичной схеме ни для чего иного места просто не было; все остальное, что действительно могло волновать общество, – вопросы этические, религиозные, устройства повседневной жизни – оставалось в ведении художественной литературы. Одна из причин «всеответности» русской словесности «золотого века» как раз в этом – она не только, как считают многие поколения историков и публицистов, стала идеальным пространством для завуалированного – в силу жесточайшей цензуры и отсутствия публичной политики в стране – политического высказывания; проза, поэзия и драматургия того времени заменяли почти отсутствовавшие социологию, политическую экономию и даже теологию. Делали они это по-разному, часто исходя из совершенно противоположных воззрений авторов, однако результат получился удивительным. Чтобы понять содержание французской или британской общественной повестки первой половины XIX века – да и, собственно, устройство хозяйственной и социальной жизни, не говоря уже о политической и церковной, – нужно читать Огюста Конта и Алексиса де Токвиля, Джона Стюарта Милля и кардинала Джона Ньюмана, Пьера Жозефа Прудона и Франсуа Рене де Шатобриана, Герберта Спенсера и Роберта Оуэна. В случае же России – это прежде всего проза Гоголя и Тургенева, стихи Вяземского, Пушкина, Лермонтова, Языкова, Шевырева, Хомякова, Тютчева, пьесы – от Кукольника до Сухово-Кобылина, Островского, Гоголя. Очень важна здесь и литературная критика, превратившаяся в те десятилетия в России из сублитературы в самостоятельную – и очень богатую содержанием – область общественно важной деятельности. Что касается «чистой» публицистики, то мы – помимо практически не попавших в печать текстов героя нашей предыдущей главы Чаадаева – и здесь встречаем Гоголя с его «Выбранными местами из переписки с друзьями». Понадобилось еще несколько десятилетий, чтобы русская словесность хотя бы на некоторое время освободилась от этой сверхзадачи: отвечать на все вопросы бытия, включая вполне конкретные политические, экономические, социальные и религиозные. Впрочем, до конца это так и не произошло, а новый – уже советский – деспотизм превратил большинство из сочинявшегося после условного 1925 года в своего рода «современную версию великой русской литературы золотого века». Любопытно, что подобное отношение разделяли в советский период и власть (чисто сталинистская соцреалистическая идея «красного Толстого»), и ее оппоненты (собственно, Солженицын и пытался стать новейшим «белым Толстым» – плюс Владимиром Далем в придачу).
Так что «социальный вопрос», проклятая проблема социального неравенства – все это уже в 1830-х было прочно прописано по ведомству «изящной словесности», а не по департаменту «социально-политической мысли». Соответственно, социализм – как самая передовая и в каком-то смысле модная европейская идея того времени – в русской общественной дискуссии не появлялся сравнительно долго, несмотря на то что социалистов-утопистов читали молодые люди в московских кружках еще в 1830-х, а потом стали и в петербургских читать десятилетие спустя. Чтение это, впрочем, ни к чему не вело; я имею в виду – не вело к написанному на русском изложению русских воззрений на социализм и его применимость к российским условиям. Молодые люди чаще предпочитали обсуждать в своих писаниях Шеллинга и Гегеля, а не Сен-Симона или Ламенне. Чаадаев и здесь оказался одиночкой; о социализме прямо он почти не писал, но тему обозначил, сделав исключительно важное умозаключение по его поводу. «Социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники».
Высказывание важное, так как в каком-то смысле указывает на будущее отношение русских не-социалистов к социализму – тех, конечно, кого можно весьма приблизительно определить как «прогрессивных деятелей», особенно последовательных демократов. Фраза Чаадаева состоит из трех пунктов – причем каждый из последующих вытекает из предыдущего. Чаадаев начинает с гипотезы, выдаваемой им за аксиому: «социализм победит». Сложно представить себе «басманного философа» с его кругом воззрений (некоторые из которых подробно разобраны в предыдущей главе), который действительно хочет победы социализма. Хочет Чаадаев совсем другого – мировой теократии под властью католической церкви (или христианской церкви, объединившейся на условиях католицизма), победы универсального принципа Веры и Цивилизации, что по его представлению есть одно и то же. Социализму в этой системе места не предусмотрено – социальные вопросы сами собой разрешаются в правильно (согласно чаадаевской идее) устроенном обществе. Однако то, что Чаадаев наблюдает начиная с 1830 года, говорит об отдалении мира (Европы) от его идеала, не говоря уже о России. В сущности, мир священного Средневековья, когда в Европе господствовала универсальная единая церковь во главе с папой, становится столь же враждебным сегодняшней секуляризирующейся – и, главное, одержимой национальным партикуляризмом – Европе, как и «внеисторической» России. Раз так, пусть случится нечто, что неизбежно и радикально изменит Европу. Перебирая варианты, идеи, идеологии, которые могли бы подобное совершить, Чаадаев останавливается на социализме. Раз не победит универсальный принцип веры в Христа и устроенного на этой вере общества, победит социализм – ведь он тоже исходит из универсального принципа, пусть и вульгарного, где вместо Бога – социальная справедливость. Все равно всеобщее восторжествует над отдельным, фрагментарным – так считает Чаадаев.
Оттого социализм хоть и не прав – ибо он не про веру, а про социальное равенство, не про небесное, а про профанное – но победит. А те, кто против него, наверняка проиграют, будут повержены. Отчего? По двум причинам. Во-первых, потому что они стоят против принципа всеобщности, который и есть главный принцип Европы, а значит, и главный принцип истории – ведь для Чаадаева «Европа» равняется «истории» (а «история» была только у Европы). Во-вторых, и тут мы вплотную подходим к теме этой главы нашей книги, не правы те, кто не замечает (или делает вид, что не замечает) «социального вопроса» – вопроса социального неравенства и социальной несправедливости. Соответственно, эти люди обречены – ибо если уж не создавать Всеобщую Теократию, то стоит стремиться к Всеобщему Равенству. По крайней мере, для Христа все равны, как известно – пусть лишь этот элемент его учения восторжествует, но все-таки его учения, а не какого-то иного.
Любопытно, что «социальный вопрос» до Герцена в, так сказать, «чистом виде» в России практически не существовал. Даже тогда, когда он поднимался – чаще всего в беллетристике, поэзии или драматургии, – он был связан с апелляциями либо к христианству, либо к моральной проблематике, которая рано или поздно все равно вела к тому же христианству. Мы все люди, у нас у всех есть душа от Бога, так отчего одни угнетают других? Собственно, на эту связь Чаадаев и указывает – тем более что он внимательно изучал труды так называемых «христианских социалистов», чьи концепции зиждились на вышеописанном нехитром принципе. Именно в таком виде он как бы бросает эту мысль следующему поколению общественных мыслителей, надеясь, что они ее разовьют. Они развили, но – часть из них – в совершенно ином духе, без апелляций к «душе» и «Богу» вообще. Первым из них был Герцен.
Как мы уже говорили, Герцен был знаком с Чаадаевым и пишет о нем как в книге «О развитии революционных идей в России»[54], так и в других своих вещах. Вообще, Герцен относился к автору «Философических писем» с уважением, переходящим в восторг; однако восхищался он скорее Чаадаевым как примером, Чаадаевым, сделавшим одинокий героический публичный жест, нежели чаадаевскими идеями. Наконец, он в восторге от Чаадаева – критика России и российских порядков. Как и в случае Прудона, Герцену критика была важнее позитивной программы; только он, кажется, не понял, что у Чаадаева это была не