т единственный максимум, при котором развитое многообразие любых степеней соприкасается с обнимающим его равенством. Эта онтологическая мера ближе несоразмерности вещей, чем первичной мере. Эта онтологическая иерархия ближе hybris и анархии существ, чем первичной иерархии. Она — чудовище всех демонов. В таком случае слова: “Все равно” могут прозвучать, и прозвучать радостно, при условии, что будет сказано о том, что не является равным в этом однозначном равном Бытии; равное бытие присуще сразу всем вещам без посредника и опосредования, хотя вещи неравны в этом равном бытии. Но все они находятся в абсолютной близости к тому, куда относит их hybris, и ни одна из них, большая или малая, низшая или высшая, не участвует в бытии в большей или меньшей степени и не обретает его по аналогии. Таким образом, однозначность бытия означает также и равенство бытия. Однозначное Бытие — одновременно кочующее распределение и завершенная иерархия.
Нельзя ли, однако, предположить примирение аналогии и однозначности? Поскольку бытие однозначно в себе как бытие, не является ли оно, при рассмотрении всех его внутренних модусов или факторов индивидуации (названных выше выражающими или означающими), аналогичным? Но если оно равно в себе, не является ли оно неравным в содержащихся в нем модальностях? Если оно означает общую целостность, то не для тех ли существующих, которые “действительно” не имеют ничего общего? Если оно обладает метафизическим состоянием однозначности, нет ли у него физического состояния аналогии? И если аналогия признает тождественное квазипонятие, то не признает ли однозначность квазисуждение по аналогии, хотя бы для того, чтобы соотнести бытие с частными сущими21? Но подобные вопросы рискуют извратить те два тезиса, которые они стремятся сблизить. Происходит это потому, что сущность аналогии, как мы уже видели, покоится на некоем сообщничестве (несмотря на их сущностное различие) родовых и специфических различий: бытие не может полагаться как общий род, не разрушая причины, по которой его полагают таковым, то есть возможность для специфических различий быть... В таком случае не будет странным, что с точки зрения аналогии все происходит опосредованно и обобщенно, — тождественность понятия вообще и аналогия самих обобщенных понятий — в пограничных областях между родом и видом. Исходя из этого, аналогия неизбежно попадает в безвыходное положение: она, по сути дела, должна одновременно сообщать бытие частным сущим, но не может ничего сказать о составляющей их индивидуальности. Поскольку аналогия удерживает в частном лишь то, что соответствует общему (форма и материя), она ищет принцип индивидуации в том или ином элементе уже сложившихся индивидов. Напротив, когда мы говорим, что однозначное бытие сущностно и непосредственно относится к факторам индивидуации, мы, конечно, не имеем под ними в виду индивидов, сформированных опытом, а то, что действует в них как трансцендентальный принцип, как принцип пластичный, анархический и кочевой, сопутствующий процессу индивидуации, способный как растворить или разрушить индивиды, так и временно их создать: внутренние модальности бытия, переходящие от одного “индивида” к другому, циркулирующие и сообщающиеся под формами и материалами. Индиви-дуирующее не является просто индивидуальным. При таких условиях недостаточно сказать, что индивидуация сущностно отлична от спецификации. Недостаточно даже сказать это а 1а Дунс Скот, который тем не менее не довольствовался анализом элементов уже сформировавшегося индивида, а поднимался до концепции индивидуации как “высшей актуальности формы”. Следует показать не только, как индивидуирующее различие сущностно отличается от различия специфического, но, прежде всего и в особенности, как индивидуация по прав предшествует форме и материи, виду и органам и любому другому элементу сложившегося индивида. Однозначность бытия, поскольку она непосредственно относится к различию, требует, чтобы показали, каким образом индивидуирующее различие предшествует в бытии различиям родовым, специфическим и даже индивидуальным, — как в бытии предварительное поле индивидуации обусловливает и спецификацию форм, и определение частей, их индивидуальные вариации. Если индивидуация не создается ни формой, ни материей, ни качественно, ни экстенсивно, то потому, что она уже предполагается формой, материей и экстенсивными частями (не только из-за сущностного различия).
Итак, при аналогии бытия родовые различия и вообще различия специфические совсем не одинаково опосредуются по сравнению с различиями индивидуальными; и при однозначности однозначное бытие непосредственно приобщено к индивидуирующим различиям, а универсальное независимо от опосредованного приобщено к наиболее особенному. Если верно, будто аналогия отрицает, что бытие — общий род, поскольку различия (специфические) “наличествуют”, то верно и обратное: однозначное бытие — действительно общее в той мере, в какой различия (индивидуирующие) “не наличествуют” и не должны быть. Мы, конечно, увидим, что они не наличествуют в особом смысле: они не наличествуют потому, что зависят—в однозначном бытии — от не-бытия без отрицания. Теперь проясняется, что не различия наличествуют и должны наличествовать в однозначности. Именно бытие и есть Различие в том смысле, в котором оно приписывает себе различие. Не мы однозначны в Бытии, которое таковым не является; мы сами, наша индивидуальность остается двусмысленной в Бытии для Бытия однозначного.
История философии определяет три главных момента в разработке однозначности бытия. Первый представлен Дунсом Скотом. В Оксфордском сочинении (Opus Oxoniense), самой великой книге чистой онтологии, бытие мыслится как однозначное, но однозначное бытие мыслится как нейтральное, neutrum, безразличное к конечному и бесконечному, к особенному и всеобщему, к сотворенному и несотворенному. Скот достоин звания “проницательный доктор”, поскольку его взгляд различает бытие под переплетениями всеобщего и особенного. Чтобы нейтрализовать в суждении силы аналогии, он забегает вперед и прежде нейтрализует бытие в абстрактном понятии. Вот почему он только помыслил однозначное бытие. Понятно, от какого врага он стремится убежать в соответствии с требованиями христианства: это пантеизм, в который он впал бы, если бы общее бытие не было нейтральным. Тем не менее, он сумел определить два типа различения, относящие к различию это нейтральное безразличное бытие. Формальное различение — это, действительно, реальное различение, поскольку оно имеет основание в бытии или вещи, но не обязательно является численным, поскольку оно устанавливается между сущностями или смыслами, между “формальными основаниями”, способными допустить существование единства субъекта, к которому их относят. Таким образом, не только однозначность бытия (по отношению к Богу и его созданиям) продолжается в однозначности “атрибутов”, но, при условии бесконечности, Бог может обладать этими формально различными однозначными атрибутами, ни в чем не теряя своего единства. Другой тип· различения, модальное различение, устанавливается между бытием или атрибутами, с одной стороны, и интенсивными вариациями, на которые они способны, — с другой. Эти вариации, как степени белизны, — инди-видуирующие модальности, бесконечность и конечность которых как раз и создают особые интенсивности. С точки зрения собственной нейтральности, однозначное бытие не только включает качественные формы или, в свою очередь, однозначные различающиеся атрибуты, но относит себя и их к интенсивным факторам или индивидуирующим уровням, меняющим их модус, не меняя сущности как бытия. Если верно, что различение вообще относит бытие к различию, то различение формальное и различение модальное являются двумя типами соотнесения однозначного бытия с различием в себе, через себя.
Второй момент: Спиноза добивается значительного прогресса. Вместо того чтобы мыслить однозначное бытие как нейтральное или безразличное, он превращает его в объект чистого утверждения. Однозначное бытие совпадает с субстанцией — уникальной, универсальной и бесконечной: оно полагается как Deus sive Na-tura*. Борьба, которую Спиноза ведет против Декарта, не лишена связи с той, что вел Дунс Скот против Св. Фомы. Спиноза организует превосходное разделение субстанции, атрибутов и модусов, противостоящее картезианской теории субстанций, целиком проникнутой аналогией картезианской концепции различений, в которой тесно переплетены онтологическое, формальное и численное (субстанция, качество и количество). С первых страниц Этики он подчеркивает, что реальные различия никогда не бывают численными, а только формальными, то есть качественными или сущностными (сущностные атрибуты единой субстанции); и наоборот — численные различения никогда не бывают реальными, а только модальными (внутренне присущие модусы единой субстанции и ее атрибутов). Атрибуты действительно ведут себя как качественно разные смыслы, относящиеся к субстанции как к одному и тому же означаемому; в свою очередь, эта субстанция ведет себя как онтологически единый смысл по отношению к выражающим ее модусам, которые являются в ней как бы индивидуирую-щими факторами или внутренними интенсивными уровнями. Отсюда вытекает определение модуса как уровня силы и единственное “обязательство” модуса, состоящее в том, чтобы развернуть всю свою силу или бытие в самом пределе. Тогда атрибуты являются совершенно общими для субстанции и модусов, хотя у субстанции и модусов не одна и та же сущность; само бытие говорит о себе в одном и том же смысле как о субстанции и модусах, хотя модусы и субстанции и не несут одного и того же смысла, или же не обладают этим бытием одинаковым способом (in se и in alio*). Всякая иерархия, всякое превосходство отрицается, несмотря на то, что субстанция равно означена всеми атрибутами, соответственно их сущности, и равно выражена всеми модусами, соответственно уровню их силы. Со Спинозой однозначное бытие перестает быть нейтрализованным и становится выразительным, становится истинно выразительным утвердительным предположением.