мира, Мыслимого в качестве Бога-гаранта27. Больше, чем тем, что происходило до и после Канга (это одно и то же), мы, пожалуй, должны интересоваться одним определенным моментом кантианства, ярким, преходящим, не нашедшим продолжения у самого Канта, еще меннее—в посткантианстве, кроме, возможно, Гельдерлина в опыте и идее “категорического отклонения” . Ведь когда Кант ставит под сомнение рациональную теологию, он сразу же как бы нарушает равновесие, вносит трещину или надлом, отчуждение права, непреодолимого по праву в чистом Мыслящем субъекте Я мыслю·, субъект не может более представлять себе собственную спонтанность иначе, чем спонтанность Другого, и этим в конечном счете взывает к некой таинственной связности, которая исключает его собственную, а также связность мира и Бога. Вот Cogito распавшегося мыслящего субъекта: Мыслящий субъект в Я мыслю сущностно включает рецептивностъ интуиции, по отношению к которой Я — уже другой. Неважно, что синтетическая идентичность, а затем моральность практического разума восстанавливают целостность Мыслящего субъекта, мира и Бога и готовят посткантианский синтез; на краткий миг мы вошли в ту шизофрению права, которая характеризует высшую силу мышления и непосредственно открывает Бытие различию, минуя всякое опосредование, всякое концептуальное примирение.
***
Задача современной философии была определена: низвержение платонизма. Сохранение при этом многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно. Действительно, платонизм уже представляет подчинение различия силам Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного. Как укрощаемое животное, чьи движения в последнем рывке ярче, чем в свободном состоянии, свидетельствуют об утрачиваемой природе, в платонизме рокочет гераклитовский мир. У Платона исход еще неясен; опосредование не нашло завершенного движения. Идея — еще не понятие объекта, которое подчиняет мир требованиям репрезентации, но, скорее, чистое присутствие, о котором в мире можно упоминать лишь как о том, что “непредставимо” в вещах. Итак, идея еще не решилась отнести различие к тождественности понятия вообще; она еще не отказалась от поисков чистого понятия собственно различия как такового. Лабиринт или хаос уже преодолены, хотя и без нити, без помощи нити. Аристотель прекрасно видел незаменимое в платонизме, хотя и критиковал за это Платона: диалектике различия присущ собственный метод — разделение, действующее непосредственно, без среднего термина или основания, заявляя о себе, скорее, как о вдохновениях Идеи, чем о требованиях понятия вообще. Верно, что разделение по отношению к предполагаемой тождественности понятия является прихотливым, несвязным приемом, перескакивающим от одной особенности к другой. Но не является ли это его силой с точки зрения Идеи? Не заменяет ли разделение другие приемы в момент возникновения, далекое от того, чтобы быть лишь одним из диалектических приемов, требующим дополнения или замены другими; не собирает ли разделение всю диалектическую мощь в пользу истинной философии различия, одновременно соизмеряющей платонизм и возможность его опровержения?
Наша ошибка состоит в попытке понять платоновское разделение исходя из требований Аристотеля. По Аристотелю, речь идет о разделении рода на противоположные виды; но этому приему как таковому не только недостает “основания”, но и основания определения, по которому нечто принадлежит скорее к одному, а не другому виду. Например, искусство подразделяется на производящие и присваивающие искусства; но почему рыбная ловля на удочку относится к присвоению? Здесь не хватает опосредования, то есть тождественности понятия, способного служить средним термином. Но возражение, очевидно, снимается, если платоновское разделение вовсе не задается целью определения видов некоторого рода. Или, вернее, задается, но внешне и даже иронически, чтобы лучше спрятать под этой маской истинную тайну28. Разделение — не противоположность “обобщения”, не спецификация. Речь идет совсем не о методе спецификации, но об отборе. Речь идет не о разделении определенного рода на определенные виды, но о разделении неясного вида на чистые потомства либо об отборе чистого потомства, исходя из материала, не являющегося таковым. Можно было бы говорить о “платоновском” начале, противостоящем “аристотелевскому”, так же как биологи противопоставляют “жордановское” “линнеевскому”. У Аристотеля вад, даже неразделимый, самый малый, остается все же очень крупным. Платоновское разделение действует совсем в другой области, области малых видов или потомств. И в исходной точке вид и род у него неразличимы; но этот род, крупный вид задается как недифференцированная логическая материя, смесь, неопределенное множество, представляющие то, что должно быть устранено ради обнаружения Идеи как чистого потомства. Моделью разделения могут быть поиски золота. Между двумя определениями рода нет специфического различия; оно находится целиком на одной стороне, в отобранном потомстве: не противоположности одного рода, но чистое и нечистое, хорошее и плохое, подлинное и неподлинное, смешиваясь, образуют большой вид. Чистое различие, чистое понятие различия, а не опосредованное различие в понятии вообще, в родах и видах. Смысл и цель метода разделения — это отбор соперников, испытание претендентов, не αντιφασις (противоречие), а αμφισβητησις (это хорошо видно на двух главных примерах Платона: в Политике, где политик определен как тот, кто умеет “пасти людей”, но вмешиваются многие люди — торговцы, пахари, булочники, гимнасты, медики, — заявляющие: истинный пастырь людей — это я; и в Федре, где нужно определить настоящее исступление истинного возлюбленного и где множество претендентов заявляют: любовник, любовь — это я). Здесь нет речи о видах, разве что иронически. Ничего общего с заботами Аристотеля: речь идет не об идентификации, но о подлинности. Единственная проблема, проходящая через всю философию Платона и определяющая классификацию наук и искусств, это вечное соизмерение соперников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулакров в недрах псевдо-рода или крупного вида. Речь идет о проведении различия — то есть о действиях в глубинах непосредственного, о диалектике непосредственного, опасном испытании без путеводной нити и без сетки. Ведь согласно античному обычаю, обычаю мифа и эпопеи, ложные претецденты должны умереть.
Пока что наш вопрос состоит не в том, чтобы узнать, проводится ли отборочное различие между истинными и ложными претендентами тем способом, который предлагает Платон, а скорее в том, чтобы узнать, каким образом Платон проводит это различие с помощью метода разделения. Читатель немало удивится: ведь здесь Платон вводит “миф”. И можно сказать, что как только разделение сбрасывает маску спецификации и открывает свою истинную цель, оно отказывается от ее реализации и заменяется простой “игрой” мифа. Действительно, как только приступают к вопросу о претендентах, Политик обращается к образу Бога, управлявшего в древности миром и людьми: только этот бог заслуживает, собственно говоря, имени Царя —пастыря людей. Но именно по сравнению с ним все претенденты неравноценны: посредством некоторой “заботы” человеческое сообщество отсылает преимущественно к политическому деятелю, поскольку он ближе всех к образу древнего Бога-пастыря. Претенденты как бы оказываются оцененными в соответствии с порядком выборочного участия; среди соперников политика (по онтологической мерке, представленной мифом) можно заметить родственников, слуг, помощников, наконец шарлатанов и подделки29. Тот же ход в Федре. когда нужно определить “охваченных восторгом”, Платон внезапно вводит миф. Он описывает путешествие душ до воплощения, их воспоминание об Идеях, которые они созерцали. Мистическое созерцание, природа или уровень созерцания, обстоятельства, необходимые для припоминания, определяют ценность и порядок различных типов нынешней одержимости: мы можем определить, кто является ложным, а кто истинным возлюбленным; мы можем даже определить, кто — любовник, поэт, жрец, прорицатель, философ — выборочно участвует в припоминании и созерцании; кто истинный претендент, истинный участник и в каком порядке за ним следуют другие. (Могут возразить, что в третьем большом тексте, затрагивающем разделение, Софисте, нет никакого мифа; дело в том, что, парадоксально используя и контр-используя метод, Платон задается целью выделить в высшей степени ложного претендента, претендующего на все, не имея на это никакого права, — “софиста”.)
Но такое введение мифа как бы подтверждает все возражения Аристотеля: разделение, которому недостает опосредования, не было бы доказательным; его должен был бы заменить миф, замещающий опосредование в воображаемой форме. Но и здесь мы вновь предаем смысл этого столь таинственного метода. Поскольку если верно, что миф и диалектика — две различные силы в платонизме вообще, то различение перестает быть значимым в момент, когда диалектика открывает свой подлинный метод в разделении. Разделение преодолевает двойственность и включает миф в диалектику, превращает миф в элемент самой диалектики. Структура мифа у Платона четко выявлена: это круг с двумя динамическими функциями — вращаться и возвращаться, раздавать или распределять — колесо распределяет выигрыши, вращаясь как ме-тампсихоз в вечном возвращении. Нас здесь не касается причина, по которой, конечно же, Платон не является главным действующим лицом вечного возвращения. Тем не менее миф как в Федре, так и в Политике и других произведениях устанавливает модель частичного кругообразного движения, в котором появляется основание для проведения различия, то есть измерения ролей или претензий. Это основание определяется в Федре в виде Идей, как их созерцают души, кружащие над небесным сводом; в Политике — в виде Бога-Пастыря, который направляет круговращение универсума. Основание как центр или двигатель круга институировано в мифе как принцип испытания или отбора, который придает полноту смысла разделения, закрепляя степени участия в отборе. В соответствии с древнейшей традицией кругообразный миф — рассказ-повторение именно об основании. Разделение требует его как основание, способное проводить различие; и наоборот — он требует разделения как состояния различия в том, что должно быть обосновано. Разделение — истинная единица диалектики и мифологии, мифа как основания и логоса как λόγος τομεύς*.