бы философ и обжора, преступник и святой играли одно и то же прошлое на разных уровнях гигантского конуса. Это называют метампсихозом. Каждый выбирает свою высоту или свой тон, возможно и слова, но воздух у всех одинаковый и под всеми словами — то же тра-ля-ля на всех возможных тонах и высотах.
Есть большое различие между двумя повторениями, материальным и духовным. Первое — повторение мгновений или независимых последовательных элементов; второе же — есть повторение Всего на различных сосуществующих уровнях (как говорил Лейбниц, “повсюду и всегда существует одна и та же вещь с различными степенями совершенства”!)36.
Оба эти повторения также находятся в очень разных связях с самим “различием”. У первого различие выклянчено в той мере, в какой элементы или мгновения сжимаются в живом настоящем. В другое же оно включено настолько, насколько Все включает различие своих уровней. Одно — голое, другое — одетое; одно относится к частям, другое — к целому; одно — к последовательности, другое — к сосуществованию; одно актуально, другое — виртуально; одно — горизонтально, другое — вертикально. Настоящее всегда является сокращенным различием, но в одном случае оно сжимает неразличимые моменты, в другом —до предела сжимает дифференциальный уровень целого, в свою очередь состоящего из расслаблений и сокращений. Так что различие самих настоящих заключено между двумя повторениями — повторением простых мгновений, из которых его выманивают, и повторением уровней целого, в которое его включают. Согласно бергсоновской гипотезе, следует понимать голое повторение как внешнюю упаковку повторения одетого: то есть последовательное повторение мгновений — как самый расширенный из сосуществующих уровней, материя — как сон или самое ненапряженное прошлое сознание. Ни одно ни другое из этих двух повторений, собственно говоря, непредставимо. Дело в том, что материальное повторение разрушается по мере возникновения, и может быть представлено только активным синтезом, переносящим его элементы в пространство расчетов и хранения; но в то же время это повторение, став объектом представления, оказывается подчиненным тождеству элементов или сходству случаев, которые сохранены и подсчитаны. Духовное повторение вырабатывается в бытие в-себе прошлого, в то время как представление достигает и касается только настоящих в активном синтезе, подчиняя тогда любое повторение тождеству актуального настоящего в рефлексии и сходству прошедшего в воспроизведении.
Пассивные синтезы безусловно являются суб-репрезентативны-ми. Но для нас весь вопрос в том, чтобы узнать, можем ли мы проникнуть в пассивный синтез памяти. Прожить некоторым образом бытие в-себе прошлого, как мы проживаем пассивный синтез привычки. Все прошлое сохраняется в себе, но как спасти его для нас, как проникнуть в это в-себе, не сводя его к прошедшему настоящему, каким оно было, или к актуальному настоящему, по отношению к которому оно прошло? Как спасти его для нас? Примерно здесь Пруст продолжает, ретранслирует Бергсона. Поскольку кажется, что уже давно ответ был дан: это воспоминание. Оно, действительно, указывает на пассивный синтез или непроизвольную память, сущностно отличающуюся от любого активного синтеза произвольной памяти. Комбрэ возникает не в настоящем или возможном, но в не прожитом великолепии, как чистое прошлое, открывающее, наконец, свою двойную несводимость к настоящему, каким оно было, и к актуальному настоящему, которым оно могло бы быть, в пользу их столкновения. Прошедшие настоящие можно представить себе в активном синтезе по ту сторону забвения в той степени, в которой забвение эмпирически побеждено. Но там, в Забвении, незапамятный Комбрэ возникает в виде прошлого, никогда не бывшего настоящим: в-себе Комбрэ. Если есть в-себе прошлого, то воспоминание является его ноуменом или вложенным в него мышлением. Воспоминание не просто отсылает нас от актуального настоящего к прошедшим настоящим, от недавней любви к детским влюбленностям, от возлюбленных — к нашим матерям. Здесь тоже связь настоящих, которые проходят, не дает отчета о чистом прошлом, использующем это им на благо, чтобы возникнуть в представлении: Пресвятая Дева, никогда не жившая, по ту сторону возлюбленной и матери, сосуществующая с первой и современная второй. Настоящее существует, но только прошлое настаивает и предстает стихией, в которой проходит настоящее, настоящие сталкиваются. Эхо двух настоящих образует только настойчивый вопрос, который в представлении развивается в проблемное поле, с настойчивым императивом искать, ответить, решить. Но ответ всегда приходит со стороны: всякое воспоминание эротично, будь то о городе или о женщине. Эрос, ноумен всегда заставляет нас проникать в это чистое прошлое в-себе, в это девственное повторение — Мнемозину. Это спутник, жених Мнемози-ны. Откуда у него такая власть, почему исследование чистого прошлого эротично? Почему Эрос одновременно хранит тайну вопросов и ответов, упорства всего нашего существования? Но, быть может, мы еще не располагаем последним словом; быть может, есть третий синтез времени...
Нет ничего поучительнее во временном отношении, то есть с точки зрения теории времени, чем различие между кантовским cogito и cogito картезианским. Все происходит так, как будто cogito Декарта оперирует двумя логическими величинами: определением и неопределенным существованием. Определение (ямыслю) включает неопределенное существование (я существую, поскольку “чтобы мыслить, нужно существовать”) и определяет его именно как существование мыслящего существа: я мыслю, следовательно, я существую, я — мыслящая вещь. Вся кантовская критика сводится к возражению Декарту, что невозможно прямо перенести определение на неопределенное. Определение я мыслю, конечно, включает нечто неопределенное, я существую, но еще ничто не говорит нам о том, как это неопределенное может определяться через я мыслю. “В сознании, которое я имею о себе самом чистой мыслью, я являюсь самим бытием; верно, что ничего из этого бытия еще не дано мне для мышления”37. Кант добавляет третью логическую величину: определяемое или, скорее, форму, в которой неопределенное является определяемым (через определение). Этой третьей величины достаточно для того, чтобы превратить логику в трансцендентальную инстанцию. Она учреждает открытие Различия не как эмпирического различия между двумя определениями, но трансцендентального Различия между Определением и тем, что оно определяет, — уже не как разделяющее внешнее различие, но Различие внутреннее, a priori, соотносящее бытие и мышление. Знаменитый ответ Канта: форма, в которой неопределенное существование становится определяемым через Я мыслю, есть форма времени...38. Это ведет к крайним выводам: мое неопределенное существование может быть определено только во времени, как существование феномена, пассивного или воспринимающего феноменального субъекта, появляющегося во времени. Так что спонтанность, которую я осознаю в Я мыслю, не может быть понята как атрибут субстанционального и спонтанного существа, а только как переживание пассивного мыслящего субъекта, чувствующего, что его собственное мышление, его собственный рассудок, то, чем он говорит Я, производится в нем и на нем, но не им самим. И начинается длинная нескончаемая история: Я — это другой, или парадокс глубокого смысла. Активность мышления относится к воспринимающему существу, пассивному субъекту, скорее представляющему себе эту деятельность, а не действующему; скорее чувствующему ее результат, а не обладающему инициативой; проживающему ее как Другой в нем. К Я мыслю и Я существую следует добавить мыслящий субъект, то есть пассивную позицию (то, что Кант называет восприимчивостью интуиции); к определению и неопределенному — форму определимого, то есть время. Слово “добавить” — неудачно, поскольку речь идет, скорее, о том, чтобы провести различие и ввести его в бытие и мышление. Я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени. В этой форме оно — коррелят пассивного появляющегося во времени мыслящего субъекта. Надлом или трещина Я, пассивность мыслящего субъекта — вот что значит время; в корреляции пассивного мыслящего субъекта и треснувшего Я состоит открытие трансцендентального или элемент коперниковской революции.
Декарт делал такое заключение, сводя cogito к мгновению, исключая время, вверяя его Богу в действии непрерывного творения. В более общем смысле, у предполагаемого тождества Я нет иного гаранта, кроме единства самого Бога. Поэтому замена точки зрения “Я” на точку зрения “Бога” имеет гораздо меньшее значение, чем об этом говорят, поскольку одно сохраняет тождество, которым оно как раз и обязано другому. Бог продолжает жить, пока Я располагает существованием, простотой, тождеством, которые выражают все его сходство с божественным. И наоборот, смерть Бога не дает существовать тождеству Я, но устанавливает и включает в него сущностное несходство, “отметину” вместо меты или печати Бога. Кант очень глубоко увидел это, по крайней мере однажды, в Критике чистого разума: одновременное исчезновение рациональной теологии и рациональной психологии, способ, которым спекулятивная смерть Бога влечет надлом Я. Если самое большое начинание трансцендентальной философии состоит во введении формы времени в мышление как таковое, то эта форма, в свою очередь, как чистая и пустая, непременно означает мертвого Бога, треснувшее Я и пассивный мыслящий субъект. Правда, Кант не продолжил это начинание: Бог и Я практически воскресают. Даже в спекулятивной области трещина быстро заполняется новой формой тождества, активного синтетического тождества, тогда как пассивный мыслящий субъект определяется только восприимчивостью, не обладая, таким образом, какой-либо способностью синтеза. Мы, напротив, уже видели, что восприимчивость как способность испытывать чувства были лишь следствием и что пассивный мыслящий субъект глубинно учрежден пассивным же синтезом (созерцание — сокращение). Из этого вытекает возможность получать впечатления или ощущения. Невозможно сохранить кантовское распределение, представляющее собой высочайшее усилие спасти мир представления; синтез понимается в нем как активный и призывает к новой форме тождества в Я, пассивность же понимается как простая восприимчивость без синтеза. Совсем иная оценка пассивного мыслящего субъекта позволяет возобновить начинание Канта, а форме времени — удерживать одновременно мертвого Бога и надломленное Я. В этом смысле правильно будет сказать, что выход из кантианства найден не Фихте или Гегелем, но только Гёльдерлином, открывающим пустоту чистого времени, и в этой пустоте одновременно — непрерывное отклонение божественного, продолжающийся надлом Я и присущую мыслящему субъекту страсть