61. В этом тексте различается два вида вещей: не затрагивающие мышление и (Платон скажет об этом ниже) заставляющие мыслить. Первые — объекты узнавания. Мышление и все его способности могут найти здесь полное применение; мышление может работать, но эта озабоченность и применение не имеют ничего общего с размышлением. Мышление наполнено здесь только своим собственным образом, и оно узнает себя тем лучше, чем лучше узнает вещи: это палец, это — стол, здравствуй Теэтет. Отсюда и вопрос собеседника Сократа: когда не узнают вещи или когда затрудняются их узнать, разве при этом не мыслят по-настоящему? Собеседник уже почти что картезианец. Итак ясно, что сомнительное не заставляет нас отказаться от точки зрения узнавания. И оно вызывает лишь локальный скептицизм или обобщенный метод при условии, что мышление уже хочет узнать, в чем состоит сущностное отличие уверенности от сомнения. Есть вещи сомнительные и точные: они предполагают добрую волю мыслящего и добрую природу мышления, понятых как идеал узнавания — мнимое сходство с истиной, этой φιλία*, предопределяющей одновременно образ мышления и понятие философии. Но вещи, в которых мы уверены, побуждают мыслить не больше, чем сомнительные. То, что три угла треугольника с необходимостью равны двум прямым углам, предполагает мышление, желание мыслить, мыслить треугольник и даже его углы: Декарт замечал, что нельзя отрицать это равенство, если о нем думают, но можно с успехом думать, даже о треугольнике, не думая об этом равенстве. Все истины такого рода гипотетичны, поскольку они не способны вызвать акт размышления в мышлении, так как они уже все, о чем спрашивается. Воистину, концепты всегда обозначают лишь возможности. Не хватает власти абсолютной необходимости, то есть первичного насилия над мышлением, странности, враждебности, единственно способной вывести мышление из его естественного оцепенения и вечной возможности: таким образом, существует только невольная мысль, вынужденно вызванная в мышлении, тем более совершенно необходимая, что рождается она путем взлома, из случайного в этом мире. В мысли первичны взлом, насилие, враг, ничто не предполагает философию, все идет от мизософии62. Для обоснования относительной необходимости мыслимого не будем полагаться на мышление, возможность встречи с тем, что принуждает мыслить, поднимая и выпрямляя абсолютную необходимость акта мышления, страсти к мышлению. Условия подлинной критики и подлинного творчества одинаковы: разрушение образа мышления — как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении.
В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто — объект основополагающей встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом и демоном. Оно может быть постигнуто в различных эмоциональных тональностях — восхищения, любви, ненависти, боли. Но в своем первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано. Именно в этом смысле оно противостоит узнаванию. Поскольку чувственное в узнавании вовсе не то, что может быть лишь почувствовано, но то, что непосредственно соотносится с чувствами в объекте, который можно вспомнить, вообразить, постичь. Чувственное не только соотносится с объектом, который может быть не только почувствован — на него могут быть направлены другие способности. Оно предполагает применение чувств и применение других способностей в обыденном сознании. Объект встречи, напротив, реально порождает ощутимость чувства. Это не αισθητόν, но αίσθητεον*. Это не качество, а знак. Это не чувствительное существо, но бытие чувственного. Это не данность, но то, чем задана эта данность. И оно также некоторым образом ощутимо. Это неощутимое именно с точки зрения эмпирического применения, при котором чувственность постигает лишь то, что и другие способности, и соотноситься в обыденном сознании с объектом, который должен быть также постигнут другими способностями. Ощутимость того, что может быть только почувствовано (в то же время неощутимого) натыкается на собственную границу — знак — и возвышается до трансцендентного применения — энной силы. Здесь уже нет обыденного сознания, которое ограничивало бы особый вклад чувственности в условия совместной работы; она вступает тогда в несогласованную игру, ее органы становятся метафизическими. Вторая характерная черта: то, что может быть только почувствовано (sentiendum* или бытие чувственного) волнует душу, “озадачивает” ее, то есть вынуждает ставить задачу. Как если бы объект встречи, знак, был носителем задачи, как если бы он создавал и проблему63. Стоит ли, согласно другим текстам Платона, отождествлять задачу или вопрос с особым объектом трансцендентальной Памяти, делающей возможным обучение в этой области, путем постижения того, что можно только вспомнить? Все на это указывает; действительно, платоновское припоминание претендует на постижение бытия прошлого, незапамятного или одновременно пораженного сущностным забвением соответственно закону трансцецдентного применения, согласно которому то, что можно только вспомнить, вспомнить невозможно (в эмпирическом действии). Есть большая разница между таким сущностным забвением и забвением эмпирическим. Эмпирическая память обращается к вещам, которые могут и даже должны быть восприняты иным путем: то, что я вспоминаю, должно быть мной увидено, услышано, представлено или помыслено. Забытое в эмпирическом смысле — то, что не удается вновь постичь памятью, когда мы ищем его во второй раз (это слишком далеко, забвение отделяет меня от воспоминания или стирает его). Но трансцендентальная память постигает то, что в первый раз, с первого раза может быть только вспоминаемым; не возможное прошлое, но бытие прошлого как такового и прошлое всех времен. Забытая — именно таким образом вещь появляется собственной персоной в памяти, сущностно воспринимающей ее. Она не обращается к памяти, не обращаясь к забвению в памяти. Памятное в ней — также и незапамятное, незабвенное. Забвение — уже не случайное бессилие, отделяющее нас от воспоминания самого по себе случайного, оно существует в сущностном воспоминании как энная сила памяти по отношению к своей границе или тому, что можно только вспомнить. То же относилось к ощутимости: случайному неощутимому, слишком малому, слишком далекому от наших чувств в эмпирическом применении, противостоит сущностно неощутимое, совпадающее с тем, что можно ощутить только с точки зрения трансцецдентного воздействия. Таким образом, чувственность, вынужденная во время встречи чувствовать sentiendum, в свою очередь вынуждает память вспомнить памятное, то, что можно только вспомнить. И наконец, третий признак — трансцендентальная память в свою очередь вынуждает мышление постичь то, что может быть только помыслено, cogitandum*, νοητεον** Сущность: не интеллигибельное, так как это еще только модус, в котором мыслят то, что может быть не только помыслено, но бытие интеллигибельного как крайнюю силу мышления, нечто к тому же непостижимое. От sentiendum к cogitandum росло насилие того, что заставляет мыслить. Все способности сорвались с петель. Но что такое петли, как не форма обыденного сознания, заставляющего все способности двигаться по кругу и совпадать? Каждая из них по-своему и в свою очередь разбила форму обыденного сознания, удерживавшую ее в эмпирической стихии докса, чтобы достичь энной силы как парадоксального элемента трансцендентного действия. Вместо совпадения всех способностей, способствующего общему усилию узнавания объекта, налицо расхождения, когда каждая способность поставлена перед лицом “присущего” ей в том, что к ней сущностно относится. Разноголосица способностей, цепь натяжения, бикфордов шнур, когда каждая из них наталкивается на свой предел и получает от другой (или передает ей) только насилие, сталкивающее ее с собственной стихией, как несвязанностью или несоответствием.
Остановимся, тем не менее, на способе, которым Платон в каждом случае определяет сущность границ. Текст Государства определяет то, что особенно часто встречается и должно отличаться от всякого узнавания, как объект “одновременно противоположного ощущения”. Тогда как палец — всегда лишь палец, требующий узнавания, твердое твердо, только будучи также и мягким, поскольку оно неотделимо от становления или отношения, вкладывающих в него противоположное (то же самое относится к большому и малому, единому и множественному). Таким образом, это сосуществование противоположностей, сосуществование большего и меньшего в качественно неограниченном становлении, образующем знак или исходную точку того, что вынуждает мыслить. Зато узнавание отмеряет и ограничивает качество, с чем-то соотнося его; таким образом, оно прекращает необузданное становление. Не путает ли уже Платон, определяя первую инстанцию как форму оппозиции или качественной противоположности, бытие ощутимого с простым чувственным бытием, с качественно чистым бытием (αισθητόν)? Это подозрение крепнет, когда дело касается второй инстанции, инстанции припоминания. Ведь это только кажется, что припоминание порывает с моделью узнавания. Оно, скорее, довольствуется усложнением его схемы: в то время как узнавание направлено на воспринимаемый или воспринятый объект, припоминание направлено на объект, предположительно связанный с первым или скорее упакованный в него, требующий признания независимо от четкости восприятия. Эта другая вещь, упакованная в знак, должна быть одновременно никогда невиданным и при этом уже-узнанным, тревожной странностью. И очень соблазнительно поэтически сказать, что это уже было видено, но в другой жизни, в мифическом настоящем: ты — подобие ... Но это все меняет: прежде всего сущность встречи, так как она не ставит узнавание перед слишком сложным испытанием, слишком сложной, трудно снимаемой упаковкой, но противостоит всякому возможному узнаванию. Меняетcя также сущность трансцендентальной памяти и того, что можно только вспомнить; ведь вторая инстанция лишь задумана как форма подобия в припоминании. Так что возникает все то же возражение — припоминание путает бытие прошлого с прошедшим бытием, и поскольку не может указать эмпирический момент, когда это прошлое было настоящим, взывает к первоначальному или мифическому настоящему. Величие