[107]. Несмотря на это, будучи к тому же почетным членом издательской ассоциации рационалистов (сегодняшняя Британская гуманистическая ассоциация), он никогда не переставал верить в религию как в «особое чувство божественного, восприятие непостижимого, не подразумевающего божественного начала» и в ее «воплощение в коллективных обычаях и ритуалах»[108]. И разумеется, Нидэм не считал, что религия входит в противоречие с наукой, хотя и одобрял взгляды Конфуция: следует принимать существование богов и духов, но держаться от них подальше. Точно так же его форма религии не отделялась от политики. В 1935 году он считал, что коммунизм обеспечивает нравственную религию, соответствующую нашему времени, но отрицал сциентизм.
Сталинский коммунизм определенно его уже не отрицал, но Нидэм всегда был тверд в своем неприятии сциентизма или редукционизма в любой форме, включая и марксизм. Это объяснялось не только тем, что за его пределами оставалось слишком много важных явлений реальности, но и тем, что он наносил вред науке в понимании Нидэма. Стоит процитировать фрагмент из его рецензии 1932 года на знаменитую антиутопию Хаксли «О дивный новый мир», опубликованной в журнале Scrutiny. Он видел в современных ему интеллектуальных тенденциях (Витгенштейн, «Венский кружок», левак Ланселот Хогбен) дрейф «посредством разумной экстраполяции» к «Дивному новому миру» Хаксли, поскольку они
толкали к тому, чтобы понятие действительности заменилось понятием коммуникации. Только в науке достижима совершенная коммуникация. Другими словами, все, что мы можем содержательно сказать, является в конечном итоге научными пропозициями, уточненными математической логикой… Наука остается единственным субстратом для Разума, но что еще хуже – Философия с Метафизикой также вытесняются в царство невыразимого. Таким образом Наука, которая возникает как особая форма философии и сохраняет свой интеллектуально значимый статус, только если остается Философией, становится лишь Мифологией, сопровождающей Технику[109].
Целью Нидэма-исследователя долгое время было создание биохимической эмбриологии, объединяющей редукционизм химиков с неизменным интересом биологов к организмам и процессам в целом. Антимеханистический (он предпочитал слово «органический») взгляд на науку был привлекателен для биологов-эволюционистов, таких как группа, образовавшая «Теоретический биологический клуб» в 1930-е годы под началом влиятельного тогда, но сейчас почти забытого Дж. Н. Вуджера; в клуб входили супруги Нидэм и К. Х. Уоддингтон (которому предстояло стать особой мишенью для атаки фон Хайека на марксистов в «Дороге к рабству»). Именно тогда впервые возник концепт иерархии живых организмов, классически изложенный Нидэмом в «Порядке и жизни» (1936). Он постулировал, что организм целиком не может быть полностью описан ни на одном из более низких уровней, выстроенных по сложности и размерности – молекулярном, макромолекулярном, клеточном, тканевом и т. д., – и что на каждом уровне возникают новые модели поведения, которые не могут быть адекватно интерпретированы в терминах низшего уровня (либо вовсе не могут), а только через связи между уровнями. В 1961 году во введении к «Химии жизни» Нидэм писал: «Иерархия связей от молекулярной структуры углерода до равновесия видов и экологии планеты, вероятно, станет ведущей идеей будущего». Процесс, иерархия и взаимодействие были ключом к реальности, которая была постижима только как единое целое.
И наконец – хотя вы не прочтете этого у Саймона Уинчестера – идеи Нидэма привели его к той стране и той цивилизации, которым он посвятил остаток своей жизни. Китай, с его точки зрения, смог вместить противоречие инь и ян, стремился «не разделять дух и материю», породил философию, которая, как не раз подчеркивалось, видит во вселенной колоссальную самоорганизующуюся гармоническую симфонию, внутри которой формируются симфонии поменьше. Нидэм слишком много знал о Китае, чтобы видеть в нем, по словам Джорджа Стайнера, «воплощение утопии» и тем более выступать своего рода новым Марко Поло, поставляющим любопытные сведения о дальних странах на Запад, где интеллектуальное уважение к Китаю, распространенное среди европейских мыслителей XVIII века, испарилось в эпоху триумфа Европы.
Нидэм любил Китай и восхищался всем китайским, но парадоксальным образом его сердце было отдано имперскому прошлому, а не революционному настоящему, которое он поддерживал и защищал, хотя и стал критиковать политику Мао в 1970-е, еще при жизни Великого кормчего. Ему было близко не только китайское родство с природой, так любовно реконструированное им в «Науке и цивилизации в Китае», но и цивилизация, стоящая на морали без сверхъестественных сил, и великая культура, обходящаяся без доктрины первородного греха, и страна, где никогда не преобладало духовенство. Даже «древнее право на восстание, столь характерное для учения конфуцианцев», провозглашенное учеными времен династии Чжоу, восхищало Нидэма. Для него Китай не был «азиатской деспотией» – термин этот, по его мнению, изобрели французские мыслители XVIII века, сравнивая Китай с европейским абсолютизмом; он видел его в оптике «той демократичной двойственности жизни в традиционном Китае, которую отмечают все, кто непосредственно сталкивается с китайским обществом».
Превыше всего он ценил традицию ученого класса, который в средневековом Китае поставлял через систему экзаменов кадры для правительства, а также формировал «общественное мнение» ученых-конфуцианцев, которые «никогда не роняли своего независимого идеологического авторитета», и был способен противостоять императорским наступлениям на традиционные ценности. В какой западной политической системе в правительстве нашлось бы место для людей, подобных Уильяму Блейку, Джордано Бруно или Фарадею? Что характерно, это выступление в защиту китайской традиции – чрезвычайно проникновенное – появилось в американском марксистском журнале, в пространной критической статье, посвященной книге «Восточный деспотизм» (Oriental Despotism) авторства профессора Карла Виттфогеля, бывшего коммуниста и троцкиста, которую Нидэм вполне корректно развенчивает, называя непомерно раздутым памфлетом в стиле холодной войны и «величайшим ущербом, когда-либо нанесенным объективному изучению истории Китая»[110].
Совершая свои поездки по военному Китаю, облаченный в недавно приобретенную традиционную ученую мантию синего шелка Джозеф Нидэм, разумеется, осознавал свое сходство с современными ему мандаринами. И все же ключевым моментом в его картине мира был именно тот необратимый исторический разрыв с прошлым, который прервал долгую эру китайского технологического превосходства, что Нидэм и пытался объяснить в «Науке и цивилизации в Китае».
То, что случилось после подъема современных естественных наук примерно с XVI века, никак не напоминало происходившее ранее, и в результате «сегодня как капиталистическое, так и социалистическое общество качественно отличаются от всех предыдущих социальных укладов». Пути назад не было, но была дорога вперед. Нидэм никогда не оставлял веры в прогресс. Наука и технология сами по себе не обеспечивали хорошего общества, но позволяли создать инструменты для его приближения, не в последнюю очередь в Китае. «Возможно, это и есть обетованный мирный край, и тот, кто поставит во главу угла реальные потребности реальных людей, унаследует его»[111].
И все же Нидэма будут помнить не за его страстное стремление к светлому будущему для всего человечества, не за его органический марксизм, вдохновляемый биологией, а за его выдающиеся достижения в исследовании и реконструкции прошлого. Вместе с тем он все равно остается забытым мыслителем, если не считать учебников по эволюционной биологии. И «Бомба, книга и компас» Саймона Уинчестера отнюдь не воздает ему должного. Нидэм по-прежнему ждет биографа, который глубже поймет этого замечательного человека и сформировавшие его эпоху и контекст.
Глава 16Интеллектуалы: роли, функции и парадокс
Могла ли социальная функция интеллектуалов – то есть по сути сами интеллектуалы – существовать прежде изобретения письма? Вряд ли. Социальные функции находились во все времена для шаманов, жрецов, магов и прочих служителей ритуалов, можно предполагать, что они находились и для тех, кого мы сегодня причисляем к художникам. Но откуда бы взяться интеллектуалам до изобретения систем письма и счисления, которые необходимы для манипуляций, постижения, интерпретаций, обучения и хранения? Однако стоило этим современным средствам коммуникации, счета и, главное, памяти появиться, как незначительное меньшинство, владевшее этими навыками, заполучило столько власти в обществе, сколько интеллектуалам, вероятно, не доставалось с тех пор ни разу. Владеющие искусством письма могли, как в первых аграрных экономиках Месопотамии, становиться «духовенством», жреческим правящим сословием. Вплоть до XIX–XX веков монополия на грамотность в мире, где существовала письменность, равно как и монополия на образование, необходимое для владения этим искусством, подразумевали монополию на власть, защищенную от конкурентов знанием особых, ритуально или культурно престижных письменных языков.
С другой стороны, перо всегда уступало мечу. Воины могли завоевать писцов, но без последних не было бы ни государств, ни крупных экономик, ни даже великих исторических империй древнего мира. Образованные люди обеспечивали идеологии для скрепления империй и кадры для управления ими. В Китае они превратили монголов-завоевателей в императорские династии, в то время как империи Чингисхана и Тамерлана, не имея их, вскоре рассыпались. Первые архитекторы образовательной монополии были тем, что Антонио Грамши назвал «„органическими интеллектуалами“ всех главных систем политического доминирования».