[69] – ясно, что в условиях господствующего потлача это невозможно. Ни один из живущих не в состоянии нарушить инерцию растраты; запустить коллектор, который внес бы в мир фундаментальную новацию накопления; для этого требуется некое свежее дуновение из трансценденции, требуется новая производительная сила. И это свежее дуновение, преобразовавшее мир, донеслось из могилы – именно оттуда восстал необычный, невиданный производитель: восстал из праха и сомкнул свои ряды, образовав первый в истории класс собственников, а значит, и первый собственно класс, дифференцированную, самовоспроизводящуюся часть социума, связанную единством интересов.
Конкретные детали всеобщей экономии смерти нам еще неизвестны; не подлежит лишь сомнению первостепенная значимость самого факта трансгрессии: преодоление табу мертвецов повлекло за собой перестройку материальной и духовной жизни общества, перепричинение круговорота вещей. Ведь, даже пребывая в роли чистого «изводителя» материальных ценностей, покойник выполнял стимулирующую задачу, воспроизводя нехватку средств существования, унося с собой, вычитая из круговорота все материализованные слои пребывания и изымая архаический аналог прибавочного продукта – фрагмент коллективной памяти.
Смена полярностей делает изводителя производителем, при этом само вычитание остается, остается как произведение, poesis в первичном смысле этого слова. Изменяется вектор поэзиса: вещи устремляются не «отсюда – туда» (не в черную дыру могил и жертвенных костров), а наоборот, они теперь втягиваются в коллектор, вычитаются «оттуда – сюда», из свободного дрейфа отчуждения в имманентный центр присвоения. Покойник, остающийся теперь вместе с живыми и берущий их под свою опеку, выступает воистину в роли благодетеля, давая санкцию на собственность.
Культ мертвых, учрежденный посредством преодоления страха перед покойниками, посредством трансгрессии самого великого табу, предстает как тройственная практика – 1) сохранение и консолидация памяти, 2) приумножение наследия (оставленных вещей) и 3) проявление почтения к останкам, имени и, так сказать, духу покойного. Нетрудно заметить в этом полную перемену знаков, переориентацию проблематики с точностью до наоборот. Если прежде «ближайший родственник» решал проблему избавления от всего, связанного с покойником, нес тяжкую обязанность уничтожения следов присутствия, то теперь он вступал во владение наследством, оставался в отчем доме, становился собственником имущества (поначалу, вероятно, «распорядителем», действующим от лица подлинного собственника – мертвеца)[70]. Вообще акт наследования оказывается актом, конституирующим собственность, первым историческим основанием собственности и в этом смысле первым производственным отношением, которое установляется между двумя исходными классами, между живыми и мертвецами. Сберегающая экономика (если потлач считать тоже своеобразной формой экономики) и начинается с этого производственного отношения по поводу смерти, с доверительной коммуникации покойников и их могильщиков. Ясно, что ни один из последующих классов, какую бы роль он ни играл в том или ином способе производства, не может сравниться по своей значимости с первой производительной силой в истории человечества – совокупным покойником как классом.
Итак, подведем итоги. Мы проследили в общих чертах экономию смерти. Ее развитие имело характер двойного отрицания, дистанция которого образует траекторию человеческого. Первая пропасть, порождаемая посредством табу мертвецов, отделяет палеоантропа от homo sapiens; вторая, созданная трансгрессией этого табу, отделяет архаику от протоцивилизации, но далее можно сказать, что, создав фундамент цивилизации, мертвецы исчерпали свою историческую роль. Хорошо внедренный принцип цивилизованности может опираться теперь на другие основания, а не на те, с помощью которых он был внедрен, – ибо причины возникновения вещи и причины ее дальнейшего бытия далеко не одни и те же.
Заработавшие коллекторы-накопители в дальнейшем поменяли свою дислокацию, переместившись от мемориальной кладбищенской тишины на шумные рынки и в мастерские; функции приумножения и хранения освободились от захоронения, сохранив друг с другом лишь этимологическое родство и т. д. Деньги в качестве всеобщего эквивалента вытеснили прах мертвых, хотя, быть может, лучше будет сказать – изрядно потеснили. Прах остался противовесом денежному эквиваленту при распределении власти, сохранилось и множество реликтовых форм некогда тотального, с точки зрения программирования социальности культа мертвых – так, например, автор для обретения статуса классика должен предварительно умереть.
Творчество вообще по-прежнему оплачивается преимущественно в старом эквиваленте, который в данном случае обращается в денежные знаки по самому невыгодному, грабительскому курсу.
Жить и рассказывать
Хорошо известный тезис Фукуямы, основанный на лекциях Александра Кожева, предпринявшего радикальную авторизацию Гегеля, словом, тезис о том, что история кончилась, оказался ошибочным. Куда более справедливым выглядит иное предположение: история закончится не раньше, чем исчезнет тот (хотя бы один), кто может ее рассказать. Однако авторы, говорившие о конце истории, что-то существенное имели в виду, и это что-то, пусть даже переданное по эстафете с искажениями, следует эксплицировать.
В гегелевской концепции истории (как в «Лекциях», так и в «Философии права») завершенность истории предполагает стадию, когда мировой дух в форме объективного духа (а не в форме познающего я, например) разворачивает все свои определения в полной различенности, так что ни одна существенная сторона его, будучи развернутой или наконец предъявленной к проживанию, не может уже изменить смысл целого.
Не говоря уже о том, что завершенное целое, подразумеваемое Гегелем (в формате органической государственности), имеет мало общего с состоянием, описанным Фукуямой в работе «Конец истории», само представление о линейной последовательности исполняющегося времени относится к категории предрассудков, подвергшихся радикальной ревизии уже в конце XX столетия, примерно в то же самое время, когда Френсис Фукуяма писал свою книгу.
Вдумаемся в простую констатацию, не вызывающую возражений и кажущуюся совершенно банальной, – в то, что задачей историка является познание исторических закономерностей. Но что такое неизменно повторяющееся, закономерное, тождественное? Согласно Гегелю, в самом чистом виде это логика, то есть полная противоположность истории. Например, возвращение к нерушимым, вечным самотождественным эйдосам, в данном случае к эйдосам событий. В марксизме, по крайней мере, в одной из его наиболее влиятельных версий, речь идет об усмотрении повторяющихся вариаций в порядке производства и обменов. Как бы там ни было, получается, что закономерное в истории это то, что наиболее чуждо историческому в ней. То есть закономерное в истории – это, если угодно, сухое в воде. Здесь-то парадокс истории и возникает со всей очевидностью, прежде всего как совершенно неотрефлексированное соединение двух типов знания, почти во всем противоположных друг другу. Ибо, с одной стороны, предпринимается вычленение структур и схематизмов, восстановление вечных эйдосов. В этом случае тропа истории предстает как некое роковое замедление, искажающее логику и в чем-то нелепое, – и, следовательно, историк должен совершать усилия, противоположные тем, которые совершает сама история. Но ведь, с другой стороны, логика нам известна преимущественно из иного источника – из следования чистому разуму или из того обстоятельства, что мир соприроден сознанию и именно поэтому умопостигаем. Зачем же извлекать ее, логику, из самого ненадежного, мутного источника – исторического процесса? Разве это не то же самое, что извлекать сухость из воды?
То есть вопрос не решается. Для Гегеля с его принципом тотальной умопостигаемости история, как и вообще время, оказывается каким-то проклятием. Если, допустим, природа есть инобытие идеи и является распечаткой логики, тогда как быть с историей, ее-то зачем избирает дух, зачем ему столь окольный путь к разумности, путь, на котором разумные индивиды не только всякий раз оказываются на тропе неразумия, но и словно бы не могут прийти к цели, не исчерпав всего возможного неразумия? С точки зрения Гегеля, все дело в обретении единства самости и субстанции: неразумный деятель застает бездеятельную разумность; он должен присвоить моменты этой заставаемой разумности как свои собственные определения. Одновременно он, как самость, должен вдохнуть жизнь в анонимную и имманентную разумность, чему она всячески сопротивляется, продуцируя иновидимость, превосходящую разброс явлений природы[71]. Картина получается странной, история в итоге оказывается, во-первых, конечной, а во-вторых, уже завершенной.
Итак, это тупик. Чтобы попробовать выйти из тупика, нужно вспомнить деконструкцию, понимаемую как бунт единичности. Деконструкция обитает и в самой обители разумного – в тексте, она подстерегает дискурсивные построения чистого разума, как бы охотится на них. Может, историчность исторического в отличие от схематичности исторического это и есть деконструкция за пределами текста, своеобразная инаугурация единичного, праздник, который всегда с тобой? В таком случае речь должна идти о деконструкции самого сущего, о некой «склонности» к упрямству, обострение которой, собственно, и порождает историю.
История исторична, поскольку она удалена от самотиражирования той или иной схемы или структуры. В то же время она не есть только траектория искажения исходных эйдосов, хотя превратность – и тут Гегель был прав – составляет ее существенную сторону.
Всякий раз имеют место вспышка и удержание единичности, во всяком случае, попытка такого удержания, собственно, и представляющая собой историческое творчество. Конечно, такая вспышка с позиций