большого человека немецкой нации, какое бы имя тот ни носил – Лютер, Гёте, Бисмарк или Ницше.
Ницше и Бисмарк! Допустимо ли, возможно ли их сопоставлять, соупоминать? Но если борьба Бисмарка против «идеологов», против гуманистического либерализма, короче говоря, против понятия в политической сфере не означала то же самое, что в сфере философско-этической означала ницшева критика морали и «вздымающейся груди», то я ничего не понимаю, отказываюсь думать, будто понимаю что-либо во внутренних сущностях! Я понимаю и заявляю: происходящее сегодня в Германии, этот управляемый литератором цивилизации процесс, подготавливающий духовную капитуляцию Германии и её встраивание в мировую демократию, есть реакция (да простится мне это слово, но оно точно обозначает предмет) и противодействие обоим – и Ницше, и Бисмарку, из чего следует, что оба, невзирая на взаимную поверхностную неприязнь, суть порождения одного духа. Либеральная реакция – это мнимое противоречие есть опыт наших дней и по большому счёту означает «реабилитацию добродетели», возрождение и повторную интронизацию гуманистически-демократической идеологии, понятия; я констатирую это со своего рода восхищённым изумлением.
Ницше, убеждённый, что добрый европеец, в сущности, воюет с XVIII веком, называл прогрессом XIX века то, что последний всё решительнее понимал «возврат к природе» в смысле, противоположном Руссо («Прочь от идиллии и оперы!»); то, что он всё решительнее уходил от идеализма, приближаясь к предметности, бесстрашию, трудолюбию, умеренности, недоверию к резким переменам, антиреволюционности. И вот всё вернулось: идиллия, опера, «идеализм», риторика, анафема «сомнению», вера в политику, то есть в революцию; он вернулся – якобинец. Восхищённое изумление! В политизации духа, в «достоинстве, основанном на разуме», коли оно равносильно отказу от сомнения и свободы, тирании и возвышению… нет, умалению понятия до политического идола и фетиша, «эстет» видел исключительно гибель духа. В великих абстракциях, напяливших фригийский колпак, эстет видел духовное бесчинство, гуманистический маскарад, вроде тех, что некогда устраивал блаженный Анахарсис Клоотс. Великие абстракции – истина, справедливость, свобода, человечность – без стыда и совести, с трепетно вздымающейся грудью, подобно революционным менадам мчащиеся по улицам: мы знали, что однажды это пришлось пережить, что однажды в истории Европы это стало возможным, причём благодаря катастрофическому сочетанию наипошлейшей из всех когда-либо владевших умами философии с социальным злом, с которым в любом случае было бы покончено – не без сопутствующих кошмаров. Но могло ли хоть во сне привидеться, что снова станет возможно политическое бешенство понятия, радикальная политическая услужливость духа, да ещё с чистой интеллектуальной совестью? «Мораль снова возможна» – знаю, знаю. Но что спустя всего поколение, после того как Ницше вчерне набросал свой основной труд (1887 год!), она станет возможна именно в обличье революционного сентиментализма и якобинской добродетели – да какое там возможна, что она утвердится как сам «Дух», – нет, в это я не верил; и ничего удивительного, что не первый год изумляюсь этому, прежде чем снова впрячься в какую-нибудь работу.
Искусство ударилось в политику, дух ударился в политику, мораль, понятие, всякая мысль, чувство, воля ударились в политику – кому захочется жить в таком мире? В мире, где свобода означает всеобщее равное избирательное право и точка? «Главы некоторых духовных орденов, – говорил Трайчке, – тоже избираются всеобщим голосованием, но кому придёт в голову искать свободы в женском монастыре?» Слова человека, полностью, надо полагать, сосредоточенного на политике, но всё же немца, и именно его немецкость не допускает возможности даже кратковременного растворения мысли о свободе в политике. Это дело итальянских карбонариев, Джузеппе Мадзини, к примеру. «Избирательный закон! – восклицает тот. – Принцип всякой свободы!» Довольно однозначно. Когда меня, бывает, потянет на чтение, переворачивающее все внутренности, обращающее в протест всё существо (что иногда полезно), я открываю томик Мадзини, который мне в один прекрасный день – я ничем того не заслужил, ничем тому не содействовал – ниспослало будто само небо и которому я прежде всего обязан неким пониманием не только сути политической добродетели, но и того, откуда, собственно, у немецкого литератора цивилизации стиль, жест, дыхательная техника, страсть его политических манифестов. Тут латинский масон, демократ, литератор революции и ритор прогресса предстаёт передо мной в незамутнённом своём виде и полном расцвете, и я учусь понимать «дух» как нечто среднее между «Великим Востоком» и якобинским клубом (а сегодня, после реабилитации добродетели, этот «дух» снова хочет, чтобы его так понимали, так его и нужно понимать). Моим ошеломлённым взорам предстаёт ничем не сдерживаемый, не тронутый болезненной бледностью сомнения активизм, который, щедро расточая широкие жесты, возводя очи горе́, обрушивает на свой народ декламации или, уперев руки в боки и сипло дыша, мечется, подстрекает, бунтует, дразнит. Тут баррикады зовутся «троном народа»; я слышу человека, требующего «Нравственности и техники!», «Христа и прессы!», и меня с самой пламенной страстью уверяют в невозможности примирить истинную свободу с монархической формой государственности. «Догма» равенства «возвышается до религии души», а «революционный символ» сводится к двум чудовищным словам: «Принцип – и его следствия». И его следствия! Эта формула, которую Мадзини вдобавок ко всему именует революционным символом, есть формула всякого интеллектуализма. Не случайно политический литератор именует себя истинным интеллектуалом. И тут мы осознаём, нам на миг становится до осязаемости ясно: то, что он и мы вместе с ним понимаем под интеллектуализмом, есть пустейшее, жесточайшее, бесчеловечнейшее доктринёрство, только и всего.
Однако помимо этого интеллектуализм ещё и доб- родетель, причём во всех смыслах, к примеру, в смыс- ле руссоистского возврата к природе, опрощения, пусть оно и тенденциозно, избирательно. Если сегодняшние мыслители снова решаются приблизиться к понятию Бога, то человек принципа и его следствий считает это неприличным. Он считает, нечестно вести разговоры о «Боге» через сто тридцать лет после критики чистого разума. Но реакционное, обскурантистское бесстыдство, с каким сегодня в стране нравственной философии политически треплют самые высокие, а духовно самые сомнительные слова – истина, свобода, справедливость, – как раз и означает энергическое опрощение, одну из разновидностей добродетели.
Призыв и каприз «опроститься» нам известен из русских книг, где «опрощение» тождественно личному «хождению в народ» молодых идеалистов, скажем, Нежданова, чувствительного революционера из тургеневской «Нови», политизированного эстета, которому оно не пришлось по вкусу, поелику оказалось связано с употреблением самогона. «Если нужно пить водку, чтобы опроститься – слуга покорный!» – восклицает он. Наши же проводники «духа» и политически решительной любви к человечеству далеки от попыток самолично отправиться в народ. Их отношение к «народу» крайне платонической, принципиальной, непрактической природы, что есть человеческая невозможность, поскольку с юмором, мягкостью, сочувствием, непосредственной доброжелательностью человека к человеку, короче говоря, с любовью, необходимой, дабы действительно найти общий язык с народом, у них совсем худо; их «любовь к человеку», по сути, представляет собой легкодоступное для осмеяния, кабинетное великодушие краснобаев, не требующее никаких личных жертв. Так что в их случае «опрощение» полностью ограничивается духовным; даже их художничество к нему непричастно, поскольку совершенно не готово отказаться от аристократической рафинированности. Однако, несмотря на это, не случится ли с ними то же, что и с бедным Неждановым, который быстро разочаровался в опрощении, поскольку не переносил водки? Если «основанное на разуме достоинство» равносильно политизации и риторизации понятия, его вырождению в добродетельную демократическую фразу – слуга покорный! Не стоит ли им наконец обучиться говорить так?
Алексей Нежданов не просто благородного происхождения, он ещё и художник, и Тургенев замечательно показывает, что именно в этом причина его провала. Не стоит обманываться системы ради: коли добродетель означает демократический прогресс (а только это она и должна означать, не правда ли?), искусство с ней не в ладах и редко когда – если вообще – ладило. Тем не менее сегодня «жизни ради» эту неправду хотят сделать правдой. Поставить искусство на службу прогрессу, превратить его в свидетеля прогресса, критерием его уровня и ценности определить меру содействия прогрессу – такие попытки предпринимаются сегодня на полном серьёзе; и критика вроде той, что недавно некий литератор цивилизации посвятил роману Вернера фон Хейденстама «Карл XII и его воины», заявив, что нас интересует не солдатский героизм, а подавленная человечность, в те (это премило – в те) смутные времена не получившая по заслугам, что самосознание и протест её обладателей важнее королевских эгоизмов, что «Карл XII» – лишь «роман, обращённый вспять», – такая критика и была подобной попыткой. Но искусство всегда будет «обращено вспять», всегда будет реакционно. Не зря же его, как и религию, причислили к антиинтеллектуальным силам, а отождествлять художника и «интеллектуала» – демократическое жульничество. Никогда искусство не будет моральным, добродетельным в политическом смысле; никогда прогресс не сможет на него положиться. Есть в нём какая-то ненадёжность, какая-то исконная тяга к предательству; его восторг по отношению к скандальному антиразуму, склонность к созидающему красоту «варварству» неистребимы; пусть эту склонность именуют истеричной, антидуховной, аморальной вплоть до опасности для мира – она есть бессмертный факт, и если бы кто-нибудь пожелал и сумел её извести, то мир хоть и освободился бы, пожалуй, от серьёзной опасности, но вместе с тем почти наверняка освободился бы и от искусства, а этого хотят не многие. Иррациональная, но огромная сила, и приверженность к ней людей доказывает, что обходиться рациональным, то есть знаменитой трёхчленной формулой демократической мудрости «разум = добродетель = счастье» они не могут и не желают. В этой связи прочтите хоть бодлеровское греховно-энтузиастическое описание марша Тангейзера! «Слушая эти богатые, горделивые аккорды, – восклицает он, – роскошный ритм с изящными каденциями, эти царственные фанфары, кто не вообразит зрелище сказочного великолепия, торжественного шествия героев в сверкающих облачениях – все как на подбор, сильной воли и наивной веры, столь же прекрасные в благоволении, сколь грозные в неблагосклонности?» И кто, добавим, не увидит, что, с точки зрения политической добродетели рождаемые этим искусством картины самого