В действительности Реформацию необходимо с подобающим почтением признать событием воистину немецкой величественности, событием и фактом души, который, как и жизнь, по большому счёту не поддаётся толкованию и анализу. Столкнувшись с ними, аналитическая экзегеза бледнеет и бессильно сникает. Можно называть это событие революционным или регрессивным, бунтарским или охранительным, демократическим или аристократическим – в нём всё: глубина, упорство, рок, неподвластность каким бы то ни было программам, личность и величие. Ибо по доброй немецкой традиции событие это целиком и полностью – дело большого человека, личности, хоть и колоссально национальной, но так же колоссально и щедро индивидуальной, порождённой личными сражениями и скорбями, навечно травленной собственным клеймом. Была ли Реформация «счастьем»? Нет, отнюдь. То, что называют «отрезвлением» нашего Севера, затем народный раскол, Тридцатилетняя война – вот её последствия для Германии. Мнение Гёте о Лютере, о пагубности вытеснения «покойного просвещенья» под напором веры мы уже приводили. О Ницше и говорить нечего – мы помним его бешенство и отчаяние по поводу коллизии «Лютер в Риме», по поводу этого монаха и простолюдина, который «восстал против Ренессанса» и восстановил Церковь, восстановил христианство, после того как оно было преодолено в собственной резиденции. «Ох уж эти немцы! – восклицает Ницше по-французски. – Как же дорого они нам дались!» – и строгим наставническим тоном упрекает их в том, что в решающие мгновения вечно «у них на уме не то»: у всех Ренессанс – у немцев Реформация, при Наполеоне – освободительные войны, а сейчас, когда он тут философствует, им втемяшилась «империя». Я напоминаю об этом, поскольку меня злит легковесность, с какой литератор цивилизации, словно иначе и быть не может, включает Реформацию в свою доктрину как мероприятие по освобождению и содействию прогрессу, разместившееся между Ренессансом и Революцией. По мне, лучше бы он увидел в ней проявление немецкой непокорности; это было бы более последовательно, в духе его враждебности Германии.
Так что же? Разве слово и смысл переживаемого нами часа (освобождение, больше, ещё больше освобождения) не что-то совсем другое, а именно скрепление? Разве потребность нашего политика духа в «опрощении» и решительности, провозглашение «готического человека» не являются неопровержимым доказательством, что справедливо как раз последнее? Свобода… Достоинство этого негатива не в нём самом (ибо негация как таковая достоинства не имеет), а лишь в его дополнении, в том, что отрицается. Мертвецы из «Бобка» Достоевского в ходе ночного конверсасьона на кладбище находят блистательное решение вообще ничего не стыдиться. Что ж, это тоже свобода, правда, свобода конверсирующих мертвецов. Ведь не нужно быть убеждённым мизантропом, дабы увидеть некие основания для подозрения, что, громко требуя свободы, большинство людей в глубине души радеет о свободе от стыда и пристойности. Негативность понятия свободы довольно-таки безгранична, это нигилистическое понятие, а следовательно, обладает лечебными свойствами лишь в мизерных дозах, как аптечный яд. Ещё раз: показано ли данное средство в минуту, когда самые задушевные чаяния мира, целого мира нацелены вовсе не на дальнейшую анархизацию под воздействием представлений о свободе, но на новые скрепы, а вера в веру, как мы видели, доходит до психологического обскурантизма?
«Et certes, – говорит покрытая струпьями Виолена Клоделя, – le malheur de ce temps est grand. Ils n’ont point de père. Ils regardent et ne savent plus où est le Roi et le Pape. C’est pourquoi voici mon corps en travail à la place de la chrétienté qui se dissout». Не голос ли времени мы слышим? Это голос готического мастера – Франция по-прежнему лучше всех разбирается в готике. Послушайте, что опубликовал в начале войны Огюст Роден, причём в американском журнале. Перед испытаниями, сказал он, Франция неудержимо, на всех парах стремилась к распаду, вся Франция, и особенно её искусство. Почему? Потому что свобода. Французский художественный гений достиг вершины в готических творениях, а затем, хотя последующие столетия рождали ещё новые, оригинальные формы, постепенно слабел. Последнее по-настоящему французское искусство Роден видит в стиле ампир, с него начинается упадок. «Девятнадцатый век дал художникам свободу – и тем самым их погубил. Как будто свобода может вдохновить искусство! Да она убила искусство! При свободе ушли в небытие великолепные стили древности, а мы создали лишь дурные им подражания. С Революцией искусство превратилось в лавочника и, став таковым, умерло».
Все истины суть истины своего времени. Интеллект обслуживает волю; и сиюминутные потребности, нужды видятся этому времени «постижением», «истиной». Свобода как пагуба для искусства и есть такое постижение определённого времени, истина, свидетельствующая о воле эпохи, и не только во Франции. «У крупных художников, – говорит Ницше, – сегодня дела обстоят неважно: разве не гибнут почти все они от внутренней разболтанности? Их больше не тиранят извне абсолютные скрижали ни церкви, ни двора, потому они и не умеют взрастить своего «внутреннего тирана» – волю». Томления, стремления, поиски времени, нацеленные просто не на свободу, а жаждущие «внутреннего тирана», «абсолютных скрижалей», связанности, нравственного «опять-стать-стойким» – это стремление к культуре, к достоинству, выдержке, форме; и я имею право говорить об этом, так как раньше других догадался, услышал и попытался это изобразить – не как пророк или пропагандист, а новеллистически, то есть в порядке эксперимента, без каких бы то ни было обязательств. В одном рассказе я предпринял попытку уйти от психологизма и релятивизма отмирающей эпохи, велев художничеству распроститься с «познанием ради познания», отказаться от сочувствия «бездне» и обратиться к воле, к ценностным суждениям, к нетерпимости и «решительности». У меня всё кончилось катастрофически, то есть скептически-пессимистически. Я усомнился в том, что художник в силах обрести достоинство, и заставил своего героя, силившегося его обрести, познать и признать, что это невозможно. Я прекрасно понимаю, что «новая воля», которую я привёл к гибели, вообще не стала бы для меня проблемой, предметом художественного интереса, не будь я к ней причастен, поскольку в царстве искусства существует лишь интуитивное и лирическое познание, не объективное. Но мне казалось, будет как раз нравственно, а равно художественно подвести эту «новую волю» к краху, эту попытку – к скептически-пессимистическому финалу. Ибо так уж я устроен, что сомнение, даже отчаяние для меня нравственнее, пристойнее, художественнее любого вождистского оптимизма, не говоря уже о политиканствующем оптимизме, непременно грезящем о блаженстве, достигаемом верой – во что? В демократию!
Тот факт, что европейская война укрепила веру в «человека», в счастье как цель эволюции человечества, в движение вперёд, к идеалу, в земное царство Бога и любви, в царство свободы, равенства, братства, короче говоря, значительно укрепила революционный оптимизм à la française, сотворив из него прямо-таки оранжерейный цветок, довольно парадоксален и примечателен. Не станем ли мы снова – с большой долей вероятности – свидетелями явлений душевной реакции, характерных для Европы эпохи Реставрации? Психологию так называемой мировой скорби, «байронизма» наиболее лаконично и чётко сформулировал Достоевский. «Байронизм, – говорит он, – появился в минуту страшной тоски людей, разочарования их и почти отчаяния. После исступлённых восторгов новой веры в новые идеалы, провозглашённой в конце прошлого столетия во Франции, в передовой тогда нации европейского человечества наступил исход, столь не похожий на то, чего ожидали, столь обманувший веру людей, что никогда, может быть, не было в истории Западной Европы столь грустной минуты. И не от одних только внешних (политических) причин пали вновь воздвигнутые на миг кумиры, но и от внутренней несостоятельности их, что ясно увидели все прозорливые сердца и передовые умы».
Тот, кто выскажет предположение, даже уверенность, что мы движемся к новому байронизму, к «страшной тоске людей, разочарованию их и почти отчаянию», которые неумолимо последуют за «исступлёнными восторгами новой веры», и даже не сумеет скрыть известного удовлетворения по поводу этой несомненной вероятности, должен приготовиться к упрёку в коварном и низко-злобном человеконенавистничестве, утешаясь внутренним сознанием, что данный упрёк к нему не относится. Ибо – ещё раз – если мы говорим о «человечности», то я полагаю, что сомнение делает человечнее, добрее, чем «вера», фанатизм, уверенность в обладании истиной, «решительная любовь к человеку», и даже что отчаяние лучше, человечнее, нравственнее, религиознее краснобайствующей веры революционного оптимизма и, отчаявшись, человечество окажется ближе к спасению, чем уверовав – в демократию! Всякое неверие в политический революционаризм, всякая вера в его неизбежное «внутреннее банкротство», разочарование в нём имеют религиозную природу и исходят из противоположности религиозности и политичности; точно так же Достоевский в европейском движении, окрещённом им именем Байрона, отчётливо и с откровенной симпатией видит движение религиозное, отличное от политического, вышедшего из Франции, – Достоевский, один из самых глубоких религиозных титанов всех времён, рядом с нравственными трудами которого анархическая социальная утопия одряхлевшего Толстого кажется первыми философскими шагами младенца.
«Христа политика не заботит», – говорил Лютер. Достоевского она тоже не заботила: религиозный гений по сути своей аполитичен. То, что он ею занимался и писал о ней статьи, в качестве возражения не принимается: он писал их против политики; политические сочинения Достоевского суть размышления аполитичного, можно ещё сказать – консерватора. Ибо любой консерватизм аполитичен, он не верит в политику, в неё верит лишь прогрессист. На свете вообще существует только один истинный тип политика – западный революционер, а Достоевский, будучи антиреволюционен, был и антиполитичен. В предисловии к «Литературным сочинениям» Страхов так рассказывает о похоронах Достоевского: «Разумеется, в огромной толпе, провожавшей покойника, попадались люди самых различных мировоззрений, но главная