Просвещение, таким образом, дает европейским евреям шанс найти место во всеобщности научно знания, независимо от их имени, традиции, корней. Эта мечта, однако, завершилась Холокостом: «еврей знания» не мог пережить нацистское истребление — травма заключалась в том, что знание допустило его, не в состоянии было противостоять ему, было бессильно перед ним. (Следы этого бессилия проявились уже в известном давосском споре 1929 года между Эрнстом Кассирером и Хайдеггером, во время которого Хайдеггер грубо разговаривал с Кассирером, отказался пожать ему руку по окончании и т. д.).
Как левые отреагировали на этот разрыв? Основное содержание книги Мильнера составляет подробнейший анализ маоистской «Пролетарской левой» (la Gauche proletarienne), главной политической организации, родившейся из мая 1968 года. Когда она распалась, одни из ее членов (вроде Бернара-Анри Леви) выбрали верность имени еврея, а другие — христианскую духовность. Согласно Мильнеру, вся деятельность «Пролетарской левой» основывалась на определенном отрицании, отказе произнести имя.
Мильнер предлагает замечательный магриттовский образ: комнату с окном посередине и картину, закрывающую и мешающую смотреть через него; сама же картина в точности воспроизводит вид, который можно было бы наблюдать через окно. Такова функция идеологического неузнавания: она затуманивает истинное измерение того, что мы видим (183). В случае «Пролетарской левой» этими невидимым измерением было имя Еврея. То есть «Пролетарская левая» легитимировала свою радикальную оппозицию всему французскому политическому истеблишменту как продолжение Сопротивления фашистской оккупации: они считали, что французская политическая жизнь продолжала находиться в руках людей, которые были прямыми преемниками петеновского коллаборационизма. Но хотя они верно определяли врага, они умалчивали о том, что главной мишенью фашистского режима были не левые, а евреи. Короче говоря, они использовали само событие для сокрытия его истинности, подобно «евреям знания», которые пытаются пересмотреть свое еврейство так, чтобы стереть реальное ядро того, что значит быть Евреем. Здесь самое время перейти к критике. Когда Мильнер говорит, что классовая борьба и т. д. больше не вызывают разногласий, что в качестве по-настоящему спорного имени их заменил «Еврей», он описывает (отчасти верный) факт, но что этот факт значит? Нельзя ли истолковать его с точки зрения классической марксистской теории антисемитизма, которая видит в антисемитской фигуре «Еврея» метафорическую замену классовой борьбы? Исчезновение классовой борьбы и (повторное) появление антисемитизма являются, таким образом, двумя сторонами одной монеты, поскольку присутствие антисемитской фигуры «Еврея» понятно только на фоне отсутствия классовой борьбы.
Вальтер Беньямин (на которого сам Мильнер ссылается как на авторитет и который служит образцом марксистского Еврея, сохранившего верность религиозному измерению еврейства и потому не являвшегося «евреем знания») давным-давно сказал, что всякое возвышение фашизма служило свидетельством неудавшейся революции — этот тезис не просто остается справедливым сегодня, но, возможно, является еще более уместным, чем когда-либо прежде. Либералы любят указывать на сходство между левым и правым «экстремизмом»: гитлеровский террор и лагеря подражали большевистскому террору, ленинская партия жива сегодня в аль-Каиде — да, но что все это значит? Его также можно прочесть как указание на то, что фашизм в буквальном смысле замещает левую революцию: его возвышение — это провал левых, но одновременно свидетельство существования революционного потенциала, недовольства, которое левые не смогли мобилизовать. Как же нам следует понимать это превращение освободительного порыва в фундаменталистский популизм? Именно здесь диалектически-материалистический переход от Двух к Трем становится осязаемым: аксиома коммунистической политики — это не просто дуалистическая «классовая борьба», а, если быть точным, Третье как вычитание из Двух гегемонистской политики. То есть гегемонистское идеологическое поле навязывает нам поле (идеологической) видимости со своим собственным «основным противоречием» (сегодня это противопоставление демократии/свободы/рынка и фундаменталистского террористического тоталитаризма), и первое, что нужно сделать, — это отвергнуть такое противопоставление, увидеть в нем ложное противопоставление, призванное скрыть истинную разделительную линию. Лакановская формула этого удвоения — 1+1+а: «официальный» антагонизм (Двоица) всегда дополняется «неделимым остатком», который указывает на его исключенное измерение. Иными словами, истинный антагонизм всегда рефлексивен: это антагонизм между «официальным» антагонизмом и тем, что исключается им (именно поэтому, по формуле Лакана, 1+1=3). Сегодня, например, истинный антагонизм имеет место не между либеральным мультикульутрализмом и фундаментализмом, а между самой областью их противостояния и исключенным Третьим (радикальная освободительная политика).
Бадью обозначил контуры этого перехода от Двух к Трем уже в своем прочтении перехода от Закона к Любви у Св. Павла[65]. В обоих случаях (в Законе и Любви) мы имеем дело с «расколотым субъектом»; однако модальность этого раскола совершенно различна. Субъект Закона «децентрирован» в том смысле, что он находится в самоубийственном порочном круге греха и Закона, в котором одна крайность порождает другую, противоположную ей; Павел предложил непревзойденное описание этой коллизии в своем Послании к Римлянам: Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! (Рим. 7:14–24)
Таким образом, я не просто разрываюсь между этими двумя крайностями, законом и грехом; проблема в том, что я даже не могу четко отделить одно от другого: я желаю следовать закону, но заканчиваю грехом. Этот порочный круг (не столько преодолевается, сколько) разрывается: опыт любви помогает вырваться из него; точнее, опыт радикального разрыва, который отделяет любовь от Закона. В этом и состоит радикальное различие между парой закона/греха и парой закона/любви. Разрыв, который разделяет закон и грех, не является настоящим различием: их истина — это их взаимное предположение или смешение — закон порождает грех и питается им и т. д.; между ними даже невозможно провести четкую разделительную линию. Только с парой закона/любви мы приходим к настоящему различию: эти два момента радикально разделены; они не «опосредуются» и не являются формой видимости своей противоположности. Иными словами, различие между двумя парами (закон/грех и закон/любовь) является не содержательным, а чисто формальным: мы имеем дело с одним содержанием в двух его формах. В своей неразличенности/опосредованности эта пара является парой закона/греха; в своем радикальном различии это закон/любовь. Поэтому неверно задавать вопрос: «Что же — мы навечно обречены на раскол между Законом и любовью? Как насчет синтеза между Законом и любовью?» Раскол между Законом и грехом имеет радикально иную природу, чем раскол между Законом и любовью: вместо порочного цикла взаимного усиления мы приходим к четком различию между двумя разными областями. Как только мы полностью сознаем измерение любви в его радикальном отличии от Закона, любовь в каком-то смысле уже победила, поскольку это различие можно увидеть только тогда, когда ты уже исполнен любви, с точки зрения любви.
В настоящем марксизме тотальность является не идеалом, а критическим понятием — определить феномен в его тотальности не значит увидеть скрытую гармонию Целого, а включить в систему все ее «симптомы», антагонизмы, несообразности в качестве ее составных частей. Приведу современный пример. В каком-то смысле либерализм и фундаментализм образуют «тотальность»: противоположность либерализма и фундаментализма структурирована точно так же, как и противоположность Закона и греха у Св. Павла, то есть либерализм сам порождает свою противоположность. Как насчет основных ценностей либерализма: свободы, равенства и т. д.? Парадокс в том, что сам либерализм, то есть его собственное содержание, недостаточно силен, чтобы противостоять фундаменталистским нападкам. Почему?
Проблема либерализма заключается в его несамостоятельности: в либеральной конструкции чего-то не хватает; либерализм по самой своей сути «паразитичен» и опирается на заранее данную сеть общих ценностей, которую он разрушает в своем развитии. Фундаментализм — это реакция (разумеется, ложная, мистифицирующая реакция) на действительный изъян либерализма; и именно поэтому он вновь и вновь порождается либерализмом.
Предоставленный самому себе, либерализм будет медленно саморазрушаться, и единственное, что может спасти его суть, — это обновленные левые.
Происходящее в Китае делает зримой хрупкость либерализма. Вместо того чтобы считать сегодняшний Китай восточно-деспотическим искажением капитализма, нужно увидеть в нем повторение развития капитализма в самой Европе. В эпоху раннего Нового времени большинство европейских государств были вовсе не демократичными — если они и были демократичными (как Нидерланды), то только для либеральной элиты, а не для рабочих.
Условия для капитализма создавались и поддерживались грубой государственной диктатурой, во многом похожей на ту, что существует сегодня в Китае: государство, легализующее насильственную экспроприацию простых людей, из которых делают пролетариев, и приучающее их к их новой роли. В сегодняшнем Китае нет ничего экзотичного: в нем просто повторяется наше забытое прошлое. Как насчет размышлений некоторых западных либеральных критиков касательно того, насколько быстрее развивался бы Китай, будь в нем политическая демократия?